Personbegrebet i nyere islam

Personbegrebet bør lære os noget om de ideer, som ligger i islam som et ideologisk system, der drejer sig om de kategorier, som anvendes til at forestille sig et motiveret, handlende væsen

Islamisk filosofi, som traditionelt også omfatter psykologi, har til dels udviklet sig som et svar til vesten, og det samme kan nu om dage siges om islamiske versioner af psykologi og socialvidenskab

Da biovidenskaberne ikke blot er beskrivelser af deres objekter, men lige så meget er fortolkninger af de sociale tilstande og de kulturformer der danner dem, er det næppe overraskende at islamiske versioner af sådanne studier er radikalt forskellige fra vore

Hen mod nutidige islamiske begreber om personen                                                  

Jeppe Sinding Jensen: Towards Contemporary Islamic Concepts of the Person (1990)

Oversat fra engelsk af Peder H. Bering, og redigeret af Kirsten Damgaard

Respublica bringer kapitlet fra antologien med stor tak til den danske forsker (nu emeritus) ! Vi har her udeladt den fyldige litteraturliste og henviser til den originale tekst i antologien Concepts of Person in Religion and Thought. (1990) Mouton Berlin/New York.

Respublica takker ligeledes Peder H. Bering, der har lagt mange kræfter i at oversætte denne vanskelige akademiske tekst.

1.0 Introduktion

Hvis man ønsker at vide noget om personbegrebet eller personlighed, vil man sandsynligvis vende sig til psykologien. Så hvis man ønsker at kende islamiske tanker om personlighed, så kunne man henvende dig til islamisk psykologi. Men det er ikke så let at gøre. For at citere en fremtrædende islamisk psykolog:

“For det første vil vi strengt taget nok slet ikke kunne tale om “islamisk personlighedsteori” på nogen præcis måde. For en muslim er islam en åbenbaret religion. Den er Sandheden. På den anden side er psykologisk teori simpelthen en samling af konventioner, skabt af en teoretiker, på mange måder på en arbitrær kreativ facon, som en kunstner eller en digter” (Badri 1979,100).

En bibliografisk søgning efter stikord som “psykologi” eller “selvet” i standardværker om islam er lige så lidt oplysende som en søgning efter “islam” og “muslim” i psykologisk eller psykiatrisk litteratur (en væsentlig undtagelse er Racy: 1970). Men denne afhandling beskæftiger sig ikke med personligheden som sådan, men med de kulturelle og religiøse konventioner, som relaterer sig hertil. Derfor må vi vende os fra psykologi til antropologi og religionshistorie. Skønt manglen på succes ved den ovennævnte bibliografiske søgning kunne antyde at sådanne begreber er irrelevante for islam, så kan dette naturligvis ikke være tilfældet. Et religions-system uden begreber som personlighed, selv og følelser synes en absurditet. I denne forbindelse er det interessant at bemærke at i nyere værker om “person” og “selv”, som rummer etnografiske, område-definerede fortolkninger af personlighedsbegrebet, er der ingen referencer til islamiske kulturer. (Se også Heelas-Lock: 1981; Marsalla – DeVoss – HSU: 1985; Carrithers – Collins – Lukes: 1985; Jacobson – Widding: 1983).

1.0.1 Fremgangsmåden

De argumenter, som fremføres i denne afhandling er mere programmatiske end konklusive, en diskussion af muligheder snarere end en fremvisning af resultater. Denne diskussion består af en kæde af overvejelser og ideer til videre udforskning og rummer kun en beskeden mængde af empiriske data, som skal tjene som illustrationer af fremgangsmåden og som basis for en diskussion af værdien af denne fremgangsmåde. Antallet af empiriske data ville blive stort, hvis man kunne udlede dem fra den sammenhæng, hvor de forekommer. Imidlertid må man jo vide hvad man ser efter, hvis man skal kunne gøre det.

1.0.2 Indhold og rammer

Mange forfatteres arbejder fra mange fagområder har bidraget til dette omfattende projekt, og det kunne have været nyttigt at henvise til dem kollektivt som Studiet af Islam, men efter min opfattelse er teorierne og metoderne og interesserne bag dem så forskellige at de vil blive forelagt og diskuteret for sig selv. Kapitel I omhandler kilderne til denne undersøgelse. Kapitel II indfører visse nylige overvejelser om begreberne kultur og selvet. Islams generelle teori og praxis diskuteres i kapitel III, som i kapitel IV efterfølges af overvejelser af nutidige islamiske fortolkninger af det ideelle paradigme for den aktuelle udøvelse, først og fremmest baseret på Koranen. Kapitel V rejser nogle spørgsmål omkring realiseringen af dette paradigme i kulturel og social praxis og overvejer validiteten af visse teoretiske begreber, som er forbundet med traditionelle tekster om det virkelige liv. Enkelte afsluttende bemærkninger kommer i kapitel VI.

1.1 Analyse af islamiske personbegreber: sigtet

Min hensigt er at komme med en preliminær beretning om islamiske personbegreber, et begrebs “geografi”. Dette bør ikke forveksles med studier af fx. etniske identiteter eller personlig psykologi, fx. studier af personlighedstræk som antages fremherskende i islamiske lande, kulturer eller grupperinger (sådanne studier er blevet kritiseret alvorligt af Fuad Moughrabi 1978). Personbegrebet bør lære os noget om de ideer, som ligger i islam som et ideologisk system, der drejer sig om de kategorier, som anvendes til at forestille sig et motiveret, handlende væsen. Det er således relevant at forsøge at afgrænse personbegrebet. Hvad kan en person associeres med og hvad kan en person adskilles fra? Er personen, “selvet” anskuet som en enhed med grænser; og i hvad består et personlighedsbegreb? Ændrer selvet sig eller mener man at det forbliver uændret? Terminologisk vil jeg ikke skelne skarpt mellem “person” og “selv”. Men personen kan siges at være udadrettet eller handlingsorienteret, hvorimod selvet primært relaterer til menneskets indre topografi. De islamiske begreber bør naturligvis studeres hovedsagelig fra et islamisk synspunkt – altså emic – og i stedet for at begynde ud fra hvad der er alment menneskeligt, er det nødvendigt at lægge ud med hvad der er åbenbart religiøst og kulturelt, og så arbejde frem mod mere problematiske spørgsmål, efter hvilken smag man nu anlægger. Et antal nøgle-dikotomier kan bruges i studier af personbegreber, selvet og emotioner til at karakterisere fremgangsmåderne:

Materialistisk vs. Idealistisk
Positivistisk vs. Fortolkning (Interpretist)
Universalistisk vs. Relativistisk
Individualistisk vs. Social Funktionalistisk
Rationalistisk vs. Følelsesmæssig (Emotionalist)

(Luth&White bruger dette skema til at klassificere fremgangsmåderne (the lines of approach) i studier af emotioner i kulturer (1985)).

Vestlig psykologi kan for det meste lokaliseres i den venstre spalte. Medens religionshistorie og antropologi/etnografi som oftest repræsenteres i højre, med masser af variation. Faktisk er enhver kombination af disse synspunkter mulig, men systemet er et nyttigt værktøj til klassifikation af tolkning af forskningsresultater. Jeg skal understrege den højre søjles synspunkter og metoder i de følgende afsnit og klargøre mine begrundelser for at gøre det.

1.2 Formål og kilder

Et andet problem er relationen mellem de normative islamiske udtryk og fremstillingen af person-begreber i reel social interaktion. Ingen kan betvivle at der er enorme forskelle mellem hvad der foreskrevet af religionen, her islam, og måden hvorpå det bruges i praxis, som det ses i etnografiske beretninger. Men personbegreber har kun ringe værdi for religionshistorikeren, hvis de ikke inddrager det jordiske liv såsom paradigmer, idealer eller forklaringsformer. Dette problem er åbenbart sværere at løse når man har at gøre med en ikke-etnisk religion som islam, end når man studerer en specifik etnisk religion, hvor der er en større overlapning mellem idealet og den sociale praxis. I denne sammenhæng vil jeg derfor først undersøge nogle af de nøglebegreber i den præskriptive (og løbende gendannede) tradition, hovedsagelig som de repræsenteres i moderne apologetiske fortolkning, og derefter sammenligne dem med hvad der foregår i det virkelige liv. (Note. Jeg udelukker med vilje Sufismen i denne sammenhæng, skønt jeg er pinligt bevidst om at disse komplekse doktriner kan rumme visse nøgler til forståelsen af generelle person-begreber, fx. i sammenhæng med helgenkulter, kræfterne i Baraka etc. Begrebet Insan al-Kamil (Det Fuldkomne Menneske) i Sufi-traditionerne falder også udenfor denne afhandlings område).

For begge dataområder (indre betragtninger repræsenteret af tekster og ydre beskrivelser/analyser) er der fælles positivistiske problemer med datas validitet og repræsentativitet, men de fleste argumenter fremlagt her er åbne overvejelser og ikke bekræftende dogmer, så der sker ingen skade, hvis vore meninger viser sig forkerte engang i fremtiden.

1.2.1 Islamisk psykologi og filosofi som kilder

Raison de vivre, livets mening, religionshistorien og antropologien har altid været at fortælle Os om Dem, de Andre. Men i islams tilfælde svarer De igen! Den islamiske verden har faktisk talt til Vesten i ganske lang tid, og opnået status som en noget problematisk Anden, hvilket skyldes at vi deles om Middelhavet, visse temaer i Hellige Bøger og kulturelle mønstre, for blot at nævne nogle få basale faktorer. Islamisk filosofi, som traditionelt også omfatter psykologi, har til dels udviklet sig som et svar til vesten, og det samme kan nu om dage siges om islamiske versioner af psykologi og socialvidenskab. Da biovidenskaberne ikke blot er beskrivelser af deres objekter, men lige så meget er fortolkninger af de sociale tilstande og de kulturformer der danner dem, er det næppe overraskende at islamiske versioner af sådanne studier er radikalt forskellige fra vore. Jeg har ikke til hensigt at diskutere videnskabens relative eller absolutte natur, eftersom dette allerede er gjort af andre (se fx. Geertz 1984), men jeg vil gerne påpege at det efter min mening er afgørende vigtigt for enhver videnskab at være yderst kritisk overfor dens egen epistemologiske basis, og at dette kriterium næppe er opfyldt af de discipliner, der betegnes “islamiske”. Ikke desto mindre er de islamiske svar på den vestlige videnskabelige og epistemologiske hegemoni interessante i denne sammenhæng. Mellem de muslimer, som fuldt ud antager ikke-muslimske måder og de, der forkaster dem, er der en gruppe muslimske akademikere, som er uddannet i vesten og som udøver en profession der. Disse videnskabeligt uddannede oplever alvorlige problemer med at udføre deres erhverv indenfor det islamiske paradigme. I den forbindelse kunne vi henvise til en lille bog af psykologen Malik B. Badri: The Dilemma of Muslim Psychologists, dvs. om at forlige det at være en moderne psykolog med at være en from muslim (Badri 1979). Indenfor sociologien er de vestlige socialvidenskaber blevet alvorligt kritiseret af to muslimske sociologer, som bl.a. refererer til G.H. Meads interaktionisme som “fundamentalistisk kristen logik” (Ba-Yunus – Ahmad: 1985, 10-12). Sådan videnskab som refererer direkte til vestlige paradigmer, er interessant, fordi den erklærede hensigt enten er dialog eller en modsigelse, mens dens påstande vil for det meste forblive islamiske tekster, som fremsætter almindelige eller klassiske apologier, kort og godt omhandler det teologi, ikke sociologi. Ikke desto mindre er det stadig tvivlsomt om vi er dem, der kan og bør give navne til ting som Adam i Koranen i hvad der kunne ligne endnu et forsøg på epistemologisk imperialisme (såfremt videnskab udgør en kulturel fremtrædelsesform etc.)

1.3 Hvilken Islam? Officiel eller folkelig ?

Hvilken islam? Religionernes historie har somme tider haft en tendens til at blive et komparativt studium af dogmer og antropologien har også haft sine problemer med religionerne, specielt udenfor de stammemæssige situationer, hvor overlapninger mellem religion og det sociale liv var eller blev gjort let at håndtere. Populær islam, den islamiske vecu [erfaring.red], set modsat til dogmatisk islam (concu) har haft en ambivalent status i forskningen, men i dag er det et meget stort emne (Waardenburg 1979) i studiet af hvorledes islam faktisk kan blive anerkendt i det sociale og kulturelle liv (Gilsenan: 1982; Lewis: 1986, kap.6). Waardenburg skelner formålstjenligt mellem 1) gyldig islam; hvad muslimer i en afgrænset gruppe mener at islam er, og 2) aktuel islam: måden hvorpå den praktiseres. En sådan skelnen får beskrivelserne af islam i landsbylivet som de ses hos Lutfyya (1970) o.a. til at virke fornuftige, og den falder sammen med de almindelige antagelser om påstået kontra virkelig identitet. At frembringe en brugbar tolkning gennem en beskrivelse af en bestemt social situation skaber i sig selv rigeligt med problemer, så forsøg på at forbinde normativ islam med almindelig praxis i en videre skala er ret tvivlsomme (fx. Digard: 1978; El.Zein 1977) omend nødvendige, hvis betegnelsen “islamisk” overhovedet skal have mening. For så vidt angår brugen af apologetisk litteratur bør det understreges at prominente muslimske lærdes værker faktisk fordeles, læses og henvises til overalt i den islamiske verden, ganske som værkerne af visse skribenter og intellektuelle anvendes i vesten. Men hvad angår den islamiske verden letter det arabiske sprog udvekslingen af tanker blandt de islamiske lærde, medens engelsk tjener som et andetsprog i større skala. Faktisk kunne man betragte de religiøse lærde som et ‘samfund': en elite af ‘fuqaha’ som beskæftiger sig med symbolsk formidling mellem folket og det guddommelige. Således kan de lærde og deres kultur sammenlignes med andre kulturelt definerede grupper. Så i stedet for at sammenligne religiøse fremstillinger i to landsbyer i Indonesien og Marokko kan man sammenligne elitens fortolkninger med lokale symbolske strukturer. Vi har så en religiøs-historisk undersøgelse af rolle og virkning af traditionens tekst, som følger linjerne i litterær receptionsteori, med vægten liggende på ‘reception af teksten’ (læserens opfattelse), fremfor et studium af værket og dets forfatter (se fx. Holub 1984).

1.4
Etnografiske kilder

Antropologien har længe været skeptisk omkring psykologiske tilgange til studiet af person-relaterede problemer i ikke-vestlige kulturer, for det meste fordi det individualistiske perspektiv overser det faktum at mennesket er hvad Lawrence Rosen kalder Homo Contextus (Rosen 1984, 179). Men ifølge Levine (1982) er der en ny beskrivende tendens i psykologisk antropologi, som kombinerer a) deskriptiv etnografi med de lokale indfødtes (indigenous) opfattelser og b) case-studier af individuelle voksne med kontekstuelt materiale som tillader kulturel såvel som psykologiske forståelse og c) biografiske projekter og processer (LeVine: 1982, 291ff,) for at kombinere “undersøgelsen af (1) kulturelle kategorier og overbevisninger angående personen, (2) individuelle levnedsløb, og (3) det internationale forskningsfællesskab” (LeVine 1982, 293). Dette burde kunne medvirke til at kultur og erfaring ses fra et individuelt perspektiv fremfor fra et kollektivt system eller en ydre observatør (fx. Crapanzano 1980, Dwyer 19829. Sociologien i dag er begyndt at interessere sig for emotioner under den en kende uheldig betegnelse Existentiel Sociologi (Fontana 1984). Efter en tid, hvor social funktionalisme, behaviourisme og `personlighed og kultur´-skoleretningen pga mekanistisk psykoanalyse blev kraftigt nedvurderet, er der nu en tendens til fornyet erkendelse af det emotionelle og psykologiske i menneskelivet, hvilket også ses af den voksende mængde litteratur om disse emner. (Lutz – White: 1986; Jacobson-Widding 1983). Fremskridtene nås dog først gennem et stort arbejde med dekonstruktion af terminologi og tidligere forestillinger, og i diskussioner om metoder og terminologi. Ét eksempel på sådanne procedurer, som hænger sammen med vort tema, er Unni Wikan’s behandling af det velkendte tema Ære og Skam (Wikan 1984). Wikan viser at endog indenfor hvad vi opfatter som ét kulturområde, det mellemøstlige arabiske, at der er dybe forskelle i hvordan man opfatter selvet og samfundet, for så vidt som ægyptere og omanier, og mænd og kvinder henviser til meget forskellige ord. Efter min opfattelse er den lære, man kan drage af dette, at når man relaterer tolkninger af koranske begreber som anden orden med henblik på praxis, er ikke fundamentalt anderledes end at bruge antropologiens angivelige etic termer om lokale forskelle på et fastlagt tema.

2.0
Etnocentricisme og relativisme

Kulturel universalisme viste sig at være en farlig vej i de tidligere studier af selvet og personen, fx i tværkulturel psykologi, hvor standard vestlig diagnostik blev brugt på to eller flere kulturer, mens man ofrede relevans og gyldighed for gentagelighed (Lutz – White1986, 414). Måske er Rorschach-testning af en eskimo et ‘etic’ forehavende, men fortolkningen af testen er det ikke, så til hvad nytte er det? Den nyere psykologiske antropologi er bevidst om dette (psykoanalyse er også fortolkning) og fremfor at blive domineret af en enkelt model kan man henvise til “… et omfattende og løst organiseret område af ideer om adfærdens mentale baggrund” (Kiefer 1977, 104). Noget helt andet er, at for psykologi som akademisk disciplin er konventionel religion udenfor kategori. Denne opdeling er en opfindelse i vor kultur og ikke en universel sandhed (Haule 1982, 157-158). Men der er ingen tvivl om at vore tanker om begreberne i andre kulturer bestemmes af hvad vi (u)bevidst tænker på, når vi selv interagerer, hvilket formes af psykologiske, filosofiske og andre ideer og modeller af mennesket (se fx. Hollis 1977 og Heelas 1981). Så, indtil vi er blevet klogere, vil vi bruge vor egen kulturs definitioner og bruge dem andetsteds. Andet er der ikke at gøre, hvis analysen skal have mening for os selv og derfor er denne artikel basalt set en oversættelse fra én epistemologisk matrix til en anden. Dette involverer etnocentrismens alt for velkendte faldgruber (Ardener; 1982, Crick 1876; Beattie: 1984) såvel som studiet af begreber om personen og selvet (Fogelson:1982), ved at have en opfattelse af personen, som lægger vægten primært på indre oplevelser, en tanke, som dominerer i de fleste psykologiske teorier, fordi den er konsistent med vore egne højst individuelle begreber om person og motivation. Men selv de, som har nået de største resultater ved relativistisk overvejelse og dialog med den Anden, kan beskyldes for at være absolutistisk i sin behandling af islam og for at udskille noget falsk fra en sand islam, således Geertz, baseret på erfaringens virkelighed, Crapanzano på spiritistiske medier, Gilsenan på de sociale relationers struktur osv. (El-Zein: 1977, 247). Talal Asad har beskyldt Geertz for at have en moderne, privatiseret kristen opfattelse af religion på grund af hans læggen vægt på troens primat som en sindstilstand (Asad: 1983, 247). Dette alene for at minde os om det førnævnte feedback! Der er intet arkimedisk punkt, hvorfra man kan beskrive og fortolke islam. Vi er tvungne til at tænke over James Boons pointe at “en diskurs om kulturer tilstår sin egen overdrivelse og prøver at kontrollere og bedømme den ved at blive fortolkende, somme tider endog litterær, alt imens den forbliver både systematisk og dialektisk” (Boon: 1982, 26).

2.1
Den kulturelle og fremgangsmåde

Ikke desto mindre ser der ud til kun at være én måde at udfolde de islamiske ideer om personen på, hvis vi skal indbefatte ikke alene normative ideer, men også folkelige opfattelser af forskellen mellem det ideelle og det reelle: den kulturelle fremgangsmåde. Mit synspunkt er semiotisk, hvor kultur defineres som produktion og reproduktion af mening, og hvor symboler og betydninger (meanings) er ressourcer men også fungerer som grænser. Kultur er ikke bare’ alt det der er lært’, en ideal enhed som kan være en forhindring eller en stimulus til anden social udvikling. Kultur består også af ukomplette projekter og fragmenter af praktikker, sådan at området mening også inkluderer sin egen portion ikke-fornuft. Dette implicerer at den kulturelle opfattelse af personen må inkludere en mængde af forvirring, folk er ikke altid enige med hinanden om alting bare fordi vi har tilskrevet dem den samme kultur, selv ikke i primitive samfund. Vi må tillade interkulturelle variationer og nyskabelser uden nødvendigvis at referere til ydre årsager (Harrisons: 1985). Kultur er således ikke bare en fastlagt tekst, men også den kontinuerlige skabelse af indre mening i et samfunds institutionsopbygning.

2.1.1 Religion som signifikant system

”Mening her, mening der, mening alle vegne …” er jo hvad man kunne indvende i forhold til en semiotisk fortolkning. Men det er jo indholdet af mening og ikke den ydre form af det kulturelle udtryk som er vigtigt. Religioner, også islam, har som betydningsbærende systemer deres egen semantik såvel som egen syntaks og pragmatik. Der er bestemte måder på hvilke ting skal udtrykkes ellers vil de simpelt hen ikke blive forstået. Hvad vi møder gennem tiden er realiseret syntaks af paradigmatisk mening, som konstituerer en verdensorden man lever i og tænker ud fra. Et enhver menneskelig handling er kommunikativ og udtryksfuld og må udvirke en tolkning så længe som taleren og lytteren eller den rituelle udfører og feltarbejderen deler en narrativ kompetence, dvs. så længe som de taler det samme ’sprog’ når de taler om tingene. Individet er ikke en uafhængig mestrer af den narrative kompetence, da logikken i meningen allerede er til stede i det sociale liv hver gang du gør eller siger noget. Den kulturelle virkelighed af at være til og at handle er organiseret narrativt, fx organiseret på sådan en måde at der kan tales om det. Hvad dette også betyder er, at menneskelige følelser (som er mere end bare neurologiske stimuli) har semiotiske forudsætninger og ikke bare er generelle humane naturlige respons overfladisk underlagt kulturelle variationer, eller som Michelle Rosaldo genialt har udtrykt det:” kultur er langt mere end et katalog af ritualer og tro, det er i stedet det egentlige materiale vore subjektiviteter dannes ud af ”(Rosaldo 1984, 150 ). Så en person er altså ikke bare nogen som intuitivt føler at ’jeg er’, det er en måde at være til på som afgør hvordan og i hvilken udstrækning, man føler at man er en person.

2.1.2 Axiologi

Ikke alting har den samme værdi i en kultur, faktisk er kulturen hierarkisk i sin struktur, fordi axiologien (værditeorien.red) lægger forskellige betydninger i forskellige former for væren, fx. kulturmæssigt udvalgt ontologi. Som et system for betydning er kultur teleologisk, formålsorienteret. Dette har direkte implikationer for personbegrebet, fordi han eller hun, som er optaget af/med de ‘forkerte ting’ anses for at være et sygeligt tilfælde. Kulturen og ikke mindst religion er først og fremmest optaget af ting, som de ‘burde være’ og ‘ikke burde være’, og det er præcis her hvor det normative personbegreb og dets fortolkninger og anvendelse er af primær betydning for religionshistorikeren.

2.2 Refleksivitet

Refleksivitet er standardbetegnelsen for den proces som folk bruger til at betragte og forstå sig selv, eller objektivere sig ´selv´ ved at handle og tænke på måder, der gør dem forståelige for sig selv. Og den eneste mulige måde at gøre dette på er medieret af kulturens signifikans, dvs. det system af værdier og betydninger, som er i samfundet. At blive sig selv betyder derfor til en vis grad at blive den slags person, som kulturen anerkender. Det betyder ikke at nogen given person kopieres som en fotokopi, men til en vis grad vil der være en kongruens mellem offentlige og private selv’er, mellem hvad der er tænkeligt og hvad der er utænkeligt, hvis personer skal kunne forstå sig selv og andre. Begrebet person er en axiologisk-paradigmatisk model for selv-genkendelse, der tjener den individuelle auto-biografiske proces, som finder sted indenfor den narrative kompetence; folk har en tilbøjelighed til at gøre ting, der kan tales om, ting som virker fornuftige, jfr. C.S. Pierce’s dictum: “Mit sprog er totalsummen af mig selv.” (I Singer 1980, 499). En selvopfattelse er forbundet med hvorledes folk skaber mening i begivenheder i deres liv, primært ved hjælp af sproget, omend man kan tvivle på om al viden kan udtrykkes i et sprog. (Crick :1982, 288-299). Hvad der er ubetvivleligt i min opfattelse er, at mennesket er selv-definerende og selv-konstituerende.

2.2.1 Det korporative selv

Reflexivitetens perspektiv kan udvikles yderligere til ideen om det korporative selv, hvor selvet kan ses som både produktet af- og agens for – semiotisk kommunikation. For nylig er et antal teser, fremsat af C.S. Pierce om disse sager blevet genvurderet, specielt ideen om den løst-pakkede person: personens selv-indsigt som sæt af tegn, brugt til at kommunikere ideer, værdier og handlingsstrategier. Ifølge dette synspunkt er personen ikke et absolut individ, eftersom hans tanker er det han “siger til sig selv ”(Singer 1980, 494). Dette er på den ene side et lovende synspunkt i psyko-sociale studier af fænomener som konversion og deltagelse i store religiøse begivenheder, hvor den individuelle motivering er fremtrædende og på den anden side hvordan det påvirker personens fortolkning af sig selv. Hvor meget og hvad i en person ændrer sig under sådanne omstændigheder? Ofte udtaler en konvertit den overbevisning at “Jeg er blevet et bedre menneske.” Det er umuligt gennem observation at finde ud af om personen har mere end ét eller slet intet selv, men ideen om selv-bevidsthedens dialogiske natur virker rigtig.
(Note. Diskussionen omkring anvendelsen af pierce’s semiotik i studiet af identitet, selv-opfattelse etc. kan konsulteres andetsteds, fx i Milton Singer: Man’s Glassy Essence, Bloomington 1984 (Rev. by W.C. Watt i Semiotica 58, 3/4 (1986), 379-383)).
Hvad angår begrebet om det korporative selv synes en multi-identitets tilgang , som foreslået af Fogelson og Wallace, at være nyttig. De differentierer mellem 1) real identitet, 2) ideal identitet, 3) frygtet identitet og 4) påstået identitet (Fogelson: 1982, 78ff). Alle disse identitetsdimensioner vekselvirker og motiverer i personens bevidste og ubevidste selvopfattelser.
Bevidstheden om selvet i relation til andre og til overnaturlige kræfter synes at være en forudsætning for religion.

2.3 Selvet som en social konstruktion

Kulturel eller religiøs determinisme er lige så slem som andre former for determinisme, men at diskutere selvet som en social konstruktion medfører ikke den tanke at individuel identitet er en projektion af kollektiv identitet. Personlighed er ikke bare kultur “skrevet med småt”. Den må nødvendigvis være dannet indenfor den kulturelle matrix. For uanset personopfattelsen i øvrigt er den en kulturel konstruktion eller, som Malcolm Crick formulerer det: “En ‘person’ er en semantisk konstruktion holdt sammen gennem enighed” (1982, 292). Crick er skeptisk overfor stræben efter at beskrive ‘oplevelsen’ af mennesker i andre kulturer ved hjælp af vestlige psykologiske forestillinger, de ”ser tit alt for kunstige ud” og han tilføjer: “Af højere troværdighed har forsøget på gennem analyse af kollektive repræsentationer at konstruere hver enkelt kulturs forståelse af menneskepersonen, hans mentalitet og kapaciteter været” (Crickj, 1982). Robert A.LeVine ser selvopfattelsen som en “integral mental repræsentation af selvet, som omfatter grænserne mellem, og identitet med, selvet og andre individer, grupper og andre ideologier.” (Le Vine: 1982. 122). Man kunne også sige at det kulturelt konstituerede selv er placeret i nexus (knudepunktet.red) mellem den personlige og den sociale verden.” (Lutz-White, 1986, 417). At beskrive og konstruere sociale personer i Durkheims, Radcliffw-Browns og Mauss’ (jfr en lang diskussion af Mauss i Carrithers et al.: 1985)  teoriskole er ofte blevet betegnet som forsøg på at undgå problemerne med følelser iflg. Lutz – White, af hvilken grund de hævder at “emotioner er et primært idiom (sæt at tale på.red) til at definere og forhandle selvets relationer i en moralsk orden” (Lutz – White 1986), et perspektiv, som har stor betydning når man diskuterer islamiske tanker om personer. Islam er også “Ethos”, den betegnelse Bateson giver kulturelt organiserede følelsessystemer. Axiologien eller værdi-hierarkiet bygger på fornemmelser om hvad der har betydning og behøver ikke at ses i opposition til tænkning (cognition) fordi ”modsætningerne affect/analyse og personlighed/kultur i forvejen er centrale for vores måde at tænke på” ifølge Lutz – White (1986, 429), som også bemærker at “opmærksomheden på emotionel retorik og debat vil da være en frugtbar fokus for etnografiske undersøgelser af det sociale liv som en aktiv og kreativ proces.” (Lutz – White: 1986, 420). Følelser kommer frem i sociale situationer, endog imaginære sådanne, og påvirker fremtidige tanker og handlinger. Forståelse af emotioner er ikke bare “tænknin om følelser”, men hænger sammen med hvordan man ser på sig selv, og hvorledes man opbygger sin teori om andre. Så også indenfor islam er følelsesbegreber en slags sprog om selvet. At se selvet som en social, semiotisk og derfor kulturel skabning med “flydende grænser” og ikke fastholdt indenfor epidermis (overhuden.red) betyder at overvinde modsætningen mellem det personlige og det kulturelle, som har gennemtrængt vestlige tænkemåder (se fx. Taylor, 1985). Biologisk er personen et individ, men begrebet person er kulturelt og kan derfor studeres som alle andre kulturelle fænomener, religion indbefattet.

3.0 N0rmativitet og virkelighed i islam

At religiøs normativitet og social praksis kan være meget forskellige blandt muslimer bør ikke komme som nogen overraskelse for nogen, der studerer religion. Dogmatiske eller normative islamiske synspunkter passer sjældent helt ind i vor beskrivelser af folkekategorier, tro etc., og nogle etnografiske beretninger om livet i den islamiske verden ville simpelthen afvise at bruge etiketten ‘islamisk’. Det kan såmænd godt være at det, der foregår, passende kan beskrives med etic sociale videnskabelige kategorier uden reference til islam. – Men hvis nu folkene selv refererer til islam, hvad så? Socialantropologien har haft ret i at sætte spørgsmålstegn ved et orientalistisk syn på islam som monolitisk, men islam kan kun forkastes, hvis muslimer gør dette – og det gør de ikke. Hvis man ønsker at finde ud af hvad der adskiller islam fra alle andre religioner, er et studium af de centrale trossætninger og handlinger, som defineret af muslimer helt essentielt. De mange spændinger og direkte modsigelser mellem idealer og aktuel praksis bør ikke få os til at se bort fra eller ignorere relationerne mellem dem, uanset hvor besværlig og ujævn denne forskning viser sig at være. Der kan således ikke være tvivl om eksistensen i islamiske kulturer af ideer, der definerer noget som det rette islamiske og som har en vis paradigmatisk værdi. Begrebet person er et primært instrument i socialiseringsprocessen, og i islamisk kultur får dette begreb autoritet på basis af den normative tradition, uanset hvor tungt fortolkningen afhænger af de sociale omstændigheder. Jeg skal prøve at uddrage nogle centrale punkter fra visse islamiske skrifter, særlig fra Koranen. (Se også Boumann, 1977). For jeg er enig med Jaques Berque “il est un texte par exellence qui s’empose a quiconque aborde l’Islam non seulement par les poids dogmatique, mais par son dégagement existentiel, c’est le Coran.” (Berque 1975, 195) Sociale områder og tekster er indbyrdes forbundne.

(Note. Nummereringen af koran-skriftsteder følger det officielle ægyptiske system, som også findes Rudi Pradi’s tyske oversættelse, Stuttgart 1962. Oversættelsen af versene, er delvis min egen, delvis taget fra en kendt udgave, jeg har udvalgt oversættelsen, jeg anser for at være tættest på originalen i betydning, ikke bogstaveligt. Oversættelse må altid være et spørgsmål om fortolkning).

3.0.1 Islam som et totalt system

Som den defineres af muslimske teologer omfatter islam som religion (Din) alle aspekter af menneskelig aktivitet. Hvordan dette skal realiseres er naturligvis et spørgsmål om fortolkning, og uanset hvor ‘fejlagtige’ de måske er, kan de fleste handlinger gives en ad-hoc begrundelse og fortsat være indenfor en islamisk forståelsesramme. Islam er derfor et meget rummeligt og omfattende system af betydning og signifikans (Waardenburg: 1974). Systemet indbefatter ideer om dets agenter og deres evner. Åbenbart er mennesket ikke perfekt, for såfremt det var tilfældet ville der ikke være noget behov for islam, og dens forskrifter ville ikke behøve at retfærdiggøres. Modsat visse andre verdensreligioner fokuserer islam ikke særlig meget på menneskenaturen som sådan, den tages snarere for givet, og kan så viderebearbejdes. Som følge heraf må mere omfattende islamiske personbegreber udledes fra beskrivelser af adfærd, værdier, kønsmæssige relationer osv.

3.1 Hvilken islamisk person?

Det grundlæggende spørgsmål er: Hvad gør mennesket menneskeligt? I islam bliver svaret som regel at hans rationelle evner leder ham til fornuft (Aql), hans evne til at tænke, som er modsat dyrene. Mennesket har evnen til at vide om ting og om Allah, som det illustreres af beretningen (Koran 2: 31-34) om hvorledes kun Adam, som det første menneske kunne give tingene navne, gennem hvad fader Rahman kalder “kapaciteten for kreativ viden” (Rahman 1980, 18). Denne stræben efter viden (ilm) og guddommelig indsigt (ma’rifa) antager forskellige former alt efter de sociale betingelser (Gilsenan: 1976, 206ff). Det der gør mennesket umenneskeligt er at gå imod sin oprindelige natur (Fitra) ved at glemme det som Koranen minder os om: vor afhængighed af Allah. Fra dette synspunkt kan hele Koranen faktisk og den vejledning (Hudan), den tilbyder, ses som en lektion i, hvordan man kan blive fuldt menneskelig. Den rummer derfor talrige beretninger om, på den ene side opførsel, som betragtes som ønskelig, og på den anden side opførsel, der betragtes som perverteret og sygelig, når mennesker bliver “som kvæg eller værre (7:179). Det er en lektion i at opnå heldig identitet (se også Rosen 1984, 30-34). For at få en ide om, hvordan dette kan opnås, kan man for klarhedens skyld skelne analytisk mellem tre ‘slags’ personer, den sociale, den legale og den religiøse person. Omend en samlet mand som komplet og lydig muslim er idealet, er de varierende facetter udtrykt under forskellige omstændigheder. Man kunne også indvende at, når man taler om islam og Mellemøsten, er opdelingen mellem kønnene for fundamental til at overse. Dette vil jeg dog ikke desto mindre gøre, med mindre specifik reference er gjort til hvert køn. Koranen fastslår at kvinder spirituelt er lige med mænd (3:195; 33: 35: 57: 13). Jeg vil kun tage dette med i overvejelserne i de tilfælde, hvor personbegrebet er specifikt forskelligt for diverse sociale grupper.

3.1.1 Den sociale person

Mens islam som en særlig gruppe af lærdomme ikke altid synes at have nogen særlig betydning i dagliglivet (Lutfiyya: 1970b), kan man henvise til den for at forklare en bestemt praksis, eftersom den rummer visse forskrifter, som kan tjene som basis for fortolkningen af ethvert aspekt af livet. At forklare en social handling på denne måde kan involvere religiøs evaluering eftersom disse aspekter ofte er uadskillelige. Det er meget almindeligt, også blandt muslimske apologeter at påpege at islam karakteristisk er en social religion; Vægten af ideen om det muslimske fællesskab, Ummah, er meget stærk. Den gode person er den sociale person, og de koraniske dyder (foruden dem, der direkte relaterer mennesket til Allah) er de, der fremmer fredelige og harmoniske forhold mellem mennesker. I virkelig praksis bliver disse og tilsvarende dyder gentagne gange understreget i socialiseringsprocessen, hvor børn lærer at en god person er en person med god opførsel (Adib), én, som har lært etikette. På den anden side kan sådanne holdninger resultere i mangel på evne til at løse interessekonflikter og føre til en poleret overfladiskhed, som Hisham Sharabi og Ani Muktar påpeger i en polemisk diskussion om mellemøstlige opdragelsesmønstre (1977). Ikke desto mindre er høflighed, generøsitet og respekt for tradition skattede værdier i de fleste islamiske lande. En stor del af islamisk undervisning i de fleste håndbøger og katekismer er helliget spørgsmål om sociale relationer og ordentlig opførsel. Ligeledes bliver der lagt størst vægt på studiet af Fiqh, det lovsystemet. Som er konfliktløsende konceptuelt system er islam sandt funktionalistisk.

3.1.2 Den legale person

Fiqh, det islamiske system for retspleje, opererer med visse betingelser, som skal opfyldes for at kvalificere en person. Fiqh er baseret på kompromisløs individualisme og accepterer ikke nogen social enhed udover familien (undtagen Ummah). Den korrekte legale person er Aqil, én som er i stand til at handle med motiv og eftertanke, og mod hvem bud og forbud fra religiøs lov kan rettes. Loven, Shari’a, stiller også betingelser, som varierer fra gruppe til gruppe og muslimer har afgjort den højeste status, men de anses også for at have det største ansvar simpelthen fordi de har modtaget guddommelig viden og må vide bedst. I visse tolkninger, som de nutidige iranske, er en person uden religion ikke kvalificeret som en person, følgelig betragtes Bahai’er som kættere, der er skyldige i apostasi, hvilket er årsagen til at de forfølges. Arvelovene og reglerne om vidneførelse viser klart en bias overfor mænd. En mands vidneudsagn er lig to kvinders.

3.1.3 Den religiøse person

Den religiøse person er selvfølgelig relateret til det førnævnte, eftersom det fremstiller aspekter af personens religionsopfattelse. Men der er et antal forskrifter, som er direkte relateret til menneskets pligter overfor Allah. Disse regler definerer mennesket som tjener (Abd) i forhold til Allah som Herren (Rabb), og de er konstrueret til at holde mennesket bevidst om dette. De daglige bønner, fødevare-regulaltiver, fasten og andre regler minder muslimer om livets guddommelige formål. Når mennesket gør noget galt, skader han sig selv, og udtrykket Zulm an-Nafs betyder ’skade dig selv’, og det sker når mennesket glemmer at tjene Allah (‘Ibada). Idealet er at udvikle Taqwa, som ofte oversættes til ‘fromhed’, men som semantisk mere er relateret ideer om at vogte, at sikre og forsvare, dvs. man bør beskytte sig mod det skadelige og onde, som det påpeges af Fazlur i hans kommentar til dette centrale koraniske begreb (Rahman:1980, 28-30). Den paradigmatiske, idealt religiøse person opfylder sine pligter overfor Allah, og ved at gøre dette kvalificerer han sig som sand person, hvilket ikke altid er let – menneskets åndelige  skrøbelighed er fuldt erkendt i Koranen: “Sandelig, mennesket har en urolig karakter, når ulykke rammer ham går han i panik, og når noget godt kommer hans vej, hindrer han dem i at nå andre.” (70: 19-21. Selviskhed og begær er unoder som skal overvindes: “De succesfulde er de, som kan reddes fra deres egen selviskhed” (59:9 og 64:16). Hvis et system af moralske læresætninger skal være fornuftigt via intra-systemisk logik må udgangspunktet nødvendigvis være en skrøbelig sjæl eller sind (ordet Nafs har begge betydninger på arabisk), belønninger for de rette anstrengelser må være høje, og de krævede handlinger må være indenfor menneskets rækkevidde. De moralsk-religiøse forskrifter vedrører menneskets  vej til fuldkommenhed. Men han bør ikke være for sikker på sig selv: hykleri (Nfaq) er en stor fejl, som mange er skyldige i.

3.2 Moralitet (samvittighed, dyder)

Der er kun få vestlige modernistiske tænkere (cf. Taylor: 1976) som er enige i den islamiske tanke, at bevidsthed om moralske pligter er det tydeligste bidrag til personbegrebet. I praksis bliver moralen for det meste præsenteret som islamisk, selv om den ofte afspejler folketraditioner og sekteriske fortolkninger mere end traditionelle bogstavelige forskrifter. Problemet er behandlet tidligere; der er ikke noget i funktion, som er ren islam. Men i mine øjne er det stadig naturligt og fornuftigt at se på hvordan folk håndterer de idealer, de påstår at opretholde, og islamiske lærde og gejstlige kommer ret så tæt på i deres fortolkninger, i det mindste når vi holder os til diskussionen i orthodox sunni-islam. I det almindelige islamiske syn, er moralsk aktivitet tæt relateret til det at være en person, fordi moral er bundet af fornuft og eftertanke. Som Muhammad Abdou formulerede det i sin ‘Risalat at-Tawid': “Gud har givet mennesket tre evner, eller rettere tre evner leder mennesket, gør ham usammenlignelig med dyrene: hukommelse, forestilligsevne og refleksion (eftertanke.red)” (Abdou: 1965, 52). Moralsk væremåde bør ikke alene ses som en fernis, der dækker en ellers uregerlig menneskenatur, eller som kulturel kontrol over pan-human følsomhed. Moral definerer tillige emotioner og gennemtrænger de sociale relationers væv med emotionel betydning. (Luts – White: 1986, 418).

3.3 Gruppe og individ i teologien

Forholdet individet og gruppen er et centralt emne i islam. Faktisk så central at ifølge traditionel islamisk spirituel medicin er der et naturligt intimt forhold mellem helbred og etisk adfærd. Med Mehmet Bayrakdar’s ord:
Derfor tror de (de islamiske læger) at dårlig etisk adfærd kan bevirke fysisk og mental sygdom hos et menneske, eller at fysisk og mental sygdom kan bevirke dårlig adfærd hos ham, og de anser det for muligt at helbrede fysiske og mentale sygdomme ved god adfærd så vel som ved psykologisk betingning. (Bayrakdar:1985,I også Sheikh-Dilthey: 1979).
Han tilføjer:
Således kan opfattelserne om helbred og sygdom give et billede af hvordan man betragter et normalt selv/individ (Bayrakdar1985,2).
Blandt metoderne til at bevare et godt helbred er tilbageholdenhed, kontrol af stærke følelser, at adlyde etiske forskrifter, efterligning af berømte personligheders levevis og skelnen mellem naturlige og unaturlige ting (Bayrakdar: 1985, 4), naturligvis ifølge de islamiske regler for renhed og urenhed. Det store eftertryk på lov og moralisme i islam tjener ikke til andet formål end at regulere folks liv, at løse konflikter og at rette samfundet mod Allah. Og eftersom islamisk teologi også er lov, centrerer den sig konstant omkring regulativerne for det sociale liv og ganske klart for gruppens velbefindende som den vigtigste interesse, fordi det kun er her at individet kan opfylde sine religiøse, moralske og sociale forpligtelser. Endog Zulim an-Nafsførnævnte om at ‘gøre forkert mod selvet’ har sociale og refleksive konnotationer, at gøre forkert skader ikke alene dig selv som Kenneth Cragg, påpegede (Cragg: 1973, 99ff). Imidlertid har mennesket selvfølgelig også et personligt ansvar overfor Allah, som det udtrykker gennem tro (Iman) og personlig tilbedelse (‘Ibada). Så i en strengt teologisk diskussion er der er en meget tydelig forbindelse mellem gruppe og individ.

3.3.1 Mellemøstlige former for socialisering

Det religiøse ideal om gruppe-orienteret ansvar går i spænd med etableret praksis i de mellemøstlige former for socialisering og vekselvirkning. Den arabiske familie kaldes ofte patriarkalsk, trilineær, endogam og udvidet, og med sine faste autoritetsbindinger er den godt rustet til at bevare sig selv under ofte farefulde sociale forhold (Gulik: 1983, 203ff). Skønt faderen er symbol på familiens styrke og -enhed, konkurrerer familien med andre om magt og respekt. Det betyder at et stærkt jeg kun kan være baseret på en stærk familiefølelse, og socialiseringsprocessen følgelig tjener til at underordne de nye familiemedlemmer, således at ingen intra-familiære konflikter bliver synlige for det større samfund. Det fundamentale spørgsmål, hvad socialisering angår, er hvordan personligheden formes således at den motiverer den adfærd, som samfundet forlanger. I et yderst kritisk ‘inside’ syn på børneopfostrings-praksis påpeger Sharabi og Mukthar at udskamningsteknikker ofte bruges sammen med afstraffelse for at skabe en stærk afhængighed af familien og dermed en svag individualitet i vestlig betydning (Sharabi-Mukthar: 1977, 247ff). I et samfund hvor det at være alene betragtes som en sygdom bliver teknikkerne for fællesskab til højt udviklede systemer for socialt liv med utallige regler med skarpe opdelinger mellem de offentlige og de private livssfærer. Islam kender ikke til arvesynd, men i de fleste islamiske samfund har begrebet skam (’Aib) og frygt for sladder meget stor indflydelse på udformningen af strategier for formel adfærd. Men hvor og hvordan skam erkendes og håndteres er underkastet extrem variation, så oversimplificering bør undgås (Wikan: 1984).

4.0 Paradigmet for reel praxis: Hudan

Paradigmet for menneskelig praxis som foreskrevet i den orthodokse tradition udtrykkes i begrebet Hudan, den rette vejledning. Hudan er let begribelig idet den omfatter størstedelen af mængden af religiøse lærdomme. Polemiske teologiske debatter har for det meste haft til formål at etablere den rette fortolkning af den rådgivning som gives i Koranen og Hadith (den islamiske tradition). Behovet for at følge den rette vej føles stærkt i mange muslimske kvarterer, fx. i Saudi Arabien, som har Komiteer til at kommandere det Gode og Forbyde det Onde, som holder et vågent øje med alle borgeres  iagttagelse af religiøse pligter. I det extreme, kan Hudan anvendes til livets mindste detalje, som i Abdur Rahman Shad’s Muslim Etiquettes, som indeholder beskrivelser, som klart adskiller God fra Dårlig opførsel (Shad: 1980, også Islahi: 1979). Rådgivning er en levende metode og bruges i de fleste situationer, som kræver evaluering af opførsel. Adfærd kan opdeles i fire kategorier:

Menneskelig: Islamisk og ikke-islamisk
Ikke menneskelig: Dyrisk og ikke-dyrisk

Der er visse besynderligheder i dette klassifikationssystem: Dyrisk adfærd er teoretisk set også muslimsk, fordi dyrene lever efter den natur, som deres Skaber har givet dem. Ikke-menneskelige/ikke-dyriske er ikke blot et teoretisk eksperiment, men en klassifikation af apostater (trosfrafaldne.red.) ( jfr det ovenstående II1,1) fordi som én gang muslimer har de været udsat for den rette rådgivning, og holdes derfor ansvarlige for deres opførsel. Ifølge det islamiske synspunkt er der intet verdsligt i livet, og følgelig bør en muslims liv betragtes som en rituel handling eller en tilbedelseshandling. Den muslimske fortolkning skelner imidlertid mellem egentlig tilbedelse og Mu’amalat, transaktionerne, dvs. reglerne om social omgængelighed. De ritualer, der udføres under tilbedelse minder ikke alene mennesket om Allah og om menneskets rolle i kosmologien, men de er den nødvendige forudsætning for ret handling, og det er essentielt at tænke over deres rolle i transformation af personlig erfaring og dens kulturelle konstruktion. Paradigmet for reel praxis indeholder derfor både rituelle/religiøse og verdslige aktiviteter, som de sædvanligvis vil blive klassificeret. På den anden side kan det, som ikke er helt så ‘religiøst’ også værdsættes og kvalificeres gennem den islamiske traditions autoritet, som i virkeligheden er langt mere fleksibel end vogterne af denne tradition vil have os til at tro.

4.1 Muhammad som det fuldkomne paradigme

Gennem hele islams historie har profeten Muhammad beholdt sin status som den fuldkomne menneskelige arketype. Moderne apologetiske versioner af ‘Sirat Rasul Allah’ (Guds budbringers biografi) når ofte til panegyriske højder, som er ualmindelige i vesten.
Én årsag til at dette overrasker ikke-muslimer er, at de ikke forstår den status, som det gode eksempel har i muslimers liv. Der er ikke noget småborgerligt ved det. Det er den logiske konsekvens af et begrebssystem, som direkte kan påpege ting af stor værdi. I skoler og andetsteds er der derfor en tradition for at fortælle historier om gode og store mænd, og ganske særligt om profeten, som eksemplet der bør efterlignes. Muslimske skolebørn kender uden undtagelse utallige historier om hvad Muhammad har sagt og gjort. Der er gode ting, og der er dårlige ting: for at blive en sand person må du træde i fodsporene efter den ene mand, som ikke gjorde fejl, og som klart demonstrerede hvad menneskets oprindelige natur (Fitra) er, nemlig konstant at være bevidst om Allah og udføre hans bud. I den folkelige islams parallelverden udgør hellige mænd og kvinder andre eksempler som skal efterfølges, for at undgå at udsætte sig for onde øjne eller ånders (Jnun/ Djin) indflydelse.

4.2 At blive en person: værdiernes hierarki

At blive en person i den islamiske betydning betyder at finde den rette orientering i værdiernes rangorden. Det legale system opererer med fem klasser af handlinger, som rangerer fra de forbudte til de foreskrevne. Disse fem klasser er samtidig religionens skala for evaluering af de moralske konsekvenser for handlinger og hensigter. Det bør være et ønske ikke at stille sig på det ondes side, men at søge tilgivelse og stræbe efter at bevæge sig højere op. Der er en konstant dialektik mellem dyder og synder i konstruktionen af de symboler, der viser hen mod positiv intentionalitet. Generelt sagt så betegner retningerne op og ned, godt og ondt, som i den almindelige opfattelse af de symbolske værdier af kroppens dele, med hovedet øverst, som har positiv værdi, og fødderne dernede med den laveste rang. Opfattelsen af en person på denne måde imedfører at alt bør være på sin rette plads, og klassifikationssystemet er baseret på gensidige begreber om hvad der med rette er religiøst, omend det ikke altid er således fra et ortodokst synspunkt. I personopfattelsen kan der være mange forskellige symbolske elementer, hentet fra forskellige niveauer i værdi-hierarkiet. Den “Idealiserede Anden” er ikke en enkelt monolitisk entitet (omend Muhammad ofte tjener som arketypen), men en kompleks klynge af symboler, som kan fremkalde og understøtte et antal holdninger i forskellige situationer.

4.3 Orientering af selvet

Den rette orientering af selvet fra Nafs til Aql er resultatet af en indre Jihad (anstrengelse), hvorved Islam bliver et system til renselse og kvalifikation (Charney: 1977, 145).

Ved at blive et selv-kontrollerenede individ, blive en muttaqui (én som viser entusiasme for Allah’s skyld) en muslim, som bliver medlem af fællesskabet af saliheens, de retfærdige (Brohi 1982, 252).

Denne kamp lettes gennem selvets/sjælens stræben mod Allah, som da han skabte mennesket “blæste min egen ånd” ind i ham (15:29 og 38:72), og endog midt i fristelsen kan menneskets oprindelige natur ikke ændres, omend den kan forstyrres i kortere tid.

Hellig dig selv med én tanke til troen, så du følger naturen skabt af Allah, den natur efter hvilken han skabte menneskeheden. Der er ingen ændring i Allahs skabelse (30:30).

Dog er der svagheder i menneskets karakter. Der er talrige bemærkninger i Koranen om dem, som gør galt og revolterer mod Allahs vilje. Dog, trods menneskets smålighed og snæversyn, som er hans basale svaghed, er der ifølge Fazlur Rahman (1980, 25-26) altid mulighed for at han kan blive vakt til at forstå formålet med Allah’s skabelse. Faren består i at lade mennesket alene med dets subjektive ønsker og begær, fordi dette vil være tilbøjeligt til at lade ham glemme og bedrage sig selv (4:27-28) (Tritton: 1971). Man kan sige at der er en selvmodsigende logik i disse syn på menneskenaturen. Men i stedet for at diskutere dette i detaljer, vil jeg begrænse mig til at henlede opmærksomheden på forskellen mellem en ægte samvittighedsfuld natur og en falsk. Den ægte natur udvikles gennem Taqwa, beskyttelsen af én selv mod skadelige og onde konsekvenser af éns adfærd. (Rahman 1980, 29).

4.3.1  Tahara: Den kultiske renhed

Den tilstand, der er nødvendige for en passende beskaffenhed af selvet er kultisk renhed, Tahara, som faktisk rækker videre hinsides det, der betragtes som kultisk i vestlige termer. Det er ingen tilfældighed at den moderne engelsk-sprogede ‘Manual of Hadith’ af Maulana Muhammad Ali behandler emnet renselse lige efter tro og viden. Det første Hadith-citat lyder: “Renselse er den halve tro” (Ali 1983, 41), og Ali’s generelle kommentar om emnet lyder som følger:

“Kroppens renselse er således gjort til en indledning til bønnen, således at menneskets opmærksomhed via ydre renselse kan blive rettet mod renselse af sjælen, hvilket der stiles mod i bønnen.” (ibid. 40).

Omend renhed er nødvendig før bøn, er bøn nødvendig for at rense sindet (og renselse af menneskesindet er frelse (91:9)). Ali siger også at hvad der er erhvervet ved ulovlige midler er urent, og “det rene og det urene kan ikke gå sammen.” (1983, 42 note 2). Tahara er således den begrebsmæssige måde at styre den virkelige udøvelse hen imod det rene, hvilket er identisk med det lovbefalede. Det bør bemærkes at begrebet renhed skaber en forbindelse, der løber tværs henover hvad der er moralsk, socialt, fysisk og åndeligt; årsager i ét område kan have virkninger i et andet. Det betyder at individuel åndelighed er betinget af social praksis og vice versa. De semantiske områder er indbyrdes forbundne uden de begrebsmæssige grænser, som verdslig tankegang sætter. Islam er et totalt system, et traditionelt verdenssyn. Rituel renselse omfatter alt, hvad en muslim bør gøre, inklusive kostvaner, som er én af måderne hvorpå en muslim kan udøve sin tro. De legale bestemmelser falder sammen ned de æstetiske regler: det, som er legalt (Halal) er også godt (Tayyib) og hvad der er forbudt (Haram) er også dårligt (Khabith). I den sociale praksis kan adfærdsmønstre også tolkes på denne måde, særlig når det gælder forholdet mellem kønnene. Komplekset ære og skam er ikke direkte relateret til islamisk doktrin, men der kan i al fald delvis henvises til det i islamiske termer.

4.3.2  Menneskets natur : Fitra versus Fitna

Som nævnt ovenfor er den koranske opfattelse at mennesket er ambivalent. På den ene side er mennesket med Allah, det er dets natur at tro på Allah (57: 9) han er støbt af den bedste form (95: 4) Gudens ånd er blæst ind i ham (32:9) og han er overordnet alle andre skabninger (17:71).  Men på den anden side er han skabt svag med tendens til overskridelser (96: 6-7) utålmodig (70: 19-21) og utaknemmelig (10: 13 and 17:67 ). Alle disse dispositioner bør klassificeres som naturlige, men i virkeligheden er de det ikke. Alt hvad der bringer mennesket nærmere til Allah er Fitra, natur, fordi et udsagn af profeten fastslår at ”Religion er natur ” (Ad-Din al-Fitra), og deraf følger at alt hvad der er foreskrevet af doktrinen og traditionen bliver naturligt. I en Hadith fra Al-Bukhari samlingen siges det at de følgende 5 ting er i overensstemmelse med natur: omskæring ,fjernelse af kønshår, fjernelse af hård i armhulerne, at klippe finger-  og tånegle, og klipning af overskæg (Sahih al-Bukharo 77: 63). Islam anerkender ikke arvesynd eller har afsky for det legemlige, den skyr ej heller seksualiteten, så længe den udøves under de rette omstændigheder fx i ægteskabet. Ikke desto mindre orienterer islamisk kultur sig væk fra kroppen og de fleste naturlige funktioner af kroppen er tabuiseret i islamisk kultur ( Sharabi- Mukhtar 1977, 248). Hvad der afleder menneskeheden væk fra Allah er Fitna det vil sige : oprør, fristelse (kvinder er den største Fitna ifølge traditionen, fx Al-Bukhari 67: 17), og det at blive ledt værk fra den rette vej. Personbegrebet, som for det meste er forbundet med de positive aspekter af den ideale identitet (’The idealized Other’) kan kun komme i stand på en baggrund af det uregerlige og det uordentlige. Fitna dækker over aspekterne frygtet identitet, alt hvad der er usikkert og truende for orden og stabilitet. Det er menneskets natur at være religiøs, men han må hele tiden mindes om det. Rettesnoren  og viden er allerede til stede i hans natur, fordi forskellen mellem godt og ondt er ”indgraveret i hans hjerte” (Rahman: 1980, 9).

4.4 Traditionens nøglebegreber

For at udfolde begreberne om person yderligere, og primært dem om den dydige og rette personlighed, vil nutidige fortolkninger af traditionerne understrege et antal relationer mellem hvad der er passende og hvad der ikke er passende. Det følgende er nogle af nøglebegreberne som omtaler den rette relation mellem mennesker og Allah, og deres ligemænd; Hanif (monotheist) contra afgudsdyrkere, Mu’min (the believer) contra den ikke-troende, begrebet om mennesket som stedfortrædende forvalter på jorden (Khilafa), begrebet om sjæl/selv (Nafs) og doktrinernes forestillinger om menneskets følelser.

4.4.1  Adam og profeterne: Hanif

Mennesket har kapaciteten for viden og derfor for at modtage åbenbaringer fra Allah (15:29). De som ikke forstår tegnene er onde, uvidende og skadelige over for sig selv (7:177). Profeterne som alle var Hanifs, det vil sige monoteister har en speciel beundringsværdig status ifølge traditionen, og det er ikke tilladt at drage sammenligninger mellem den. Deres kroppe er ikke blevet optaget i jorden efter deres begravelse, selvom de er at betragte som normale dødelige mennesker. Dog må deres grave ikke blive betragtet som steder for tilbedelse ligesom de ikke kan mediere mellem mennesket og Allah i forbøn. I folkelig islam bliver profeter og især helgener imidlertid jævnligt æret eftersom en direkte relation til Allah anses for umulig i traditionel folkelig islam i feudale samfund. Ifølge koranen er profeter uden synd ( 21:27), de kan ikke handle uden tro (3:164) og de underkaster sig selv Allahs vilje (10:74). Deres opgave er at rense folk og lede dem til deres herre (79:18-19). Ved at gøre det kan de imidlertid blive anklaget for at være sindssyge (34:45) eller udsætte sig selv for risiko for angreb på deres liv (2:61, 3:112,  4: 157). Historien om skabelsen af Adam præsenterer en særlig forståelse af forestillingerne om mennesket og hans kvaliteter, selvom Adam ikke er at forstå som et pres pro toto. Den overlegne profet er stadigvæk Mohamed, Allahs budbringer for hele menneskeheden, som besad perfekte kvaliteter (20:2) og som var den perfekte leder (36: 3-4). Han var det ypperste eksempel for menneskeheden ( 33:21 )og ved at følge ham kan man vinde Allahs kærlighed. Citater der vedrører fordelene ved at følge i Muhammeds fodspor kan fremskaffes ad infinitum, og der er ikke den mindste tvivl om at profeten bliver brugt som eksemplet på en perfekt person. Den nylig publicerede ’Encyclopedia of Seerah’ (biography of the prophet) by Afzalur Rahman (1981) åbner med et citat fra Iqbal:

Stræb efter at nå (adfærd som) Mohammad, for den Rette Levemåde er at følge i hans fodspor. Hvis du fejler i at nå ham, bliver alt andet falskhed og fejlagtigt.

Sådan et krav er svært at imødekomme for den gennemsnitlige muslim, men ikke desto mindre er idealet der, og det fungerer unægtelig som et paradigmatisk begreb i og for personen. For menneskeheden forstået som et samfund (community), Ummah, er profeterne de perfektionerede menneskelige arketyper.

4.4.2  Mu’min contra Kafir

Som vi har set ovenfor, opererer islamisk doktrin med en skarp opdeling i dets semantiske konstruktioner. En af de mest faste opdelinger er den mellem troende Mu’min og ikke- troende Kafir. Koranens beskrivelser af disse to kategorier er ganske ligefrem og behøver ikke at uddybes her (se fx Rahman: 1980; Cragg :1973 ;Wensinck: 1965 ), men virkeligheden er noget anderledes. Selvom ikke alle muslimer er praktiserende Mu’miner ville ingen bryde sig om at blive beskyldt for Kafir-adfærd. Enhver ville ryste bare ved tanken! I virkelighedens verden er det sværere at skelne og de fleste folk vil betragte sig selv som muslimer selv når, fra de præsteskabets (clergy) synspunkt, lader meget tilbage at ønske i forhold til den måde de praktiserer deres religion (Lutfia: 1970 b). Tegn på Mu’min adfærd, især som demonstreret af lokale sheiker (skiftlærde.red), er politisk magtfuld og indflydelsesrig ( Gilsenan: 1982, ch. 5). På samme vis er det forhold interessant at der er nogen som er mere vidende end andre, det vil sige dag de anses for at kende Batin, at have en forståelse af Allahs hemmelige formål, selvom det må være meget vanskeligt at definere hvordan de opnår og fremviser det. Forestillingerne der korresponderer med ret muslimsk opførsel varierer i forhold til alder og køn. Ifølge Gilsenan har drenge fra 5 – 6  års alderen formet grupper som imiterer deres ældre brødres rituelle praksis. Unge mænd følger sheikerne i religiøse studiegrupper og bøn, hvorimod ældre mænd rejser på pilgrimsrejse, læser i Ramadan (bestemt måned.red) og diskuterer teologiske anliggender ( Gilsena:1982, 123). Det er indlysende at forestillingerne om hvad der konstituerer en sand ortodoks person varierer i forhold til en variation af kulturelle betingelser. Men som en sheik har pointeret overfor mig under en samtale: ” Lad være at tro at islam er hvad muslimer gør!”

4.4.3   Begrebet Khilafat

De fleste nuværende islamiske apologetiske skrifter understreger begrebet Khilafat, når man diskuterer mennesket og dets forpligtelser i forhold til Allah ( fx Ahmad:1974, 8-10 ). Hovedargumentet er at Allah har skabt jorden og menneskeheden; og har tilstået mennesket at blive hans delegerede. Allah har betroet verden til mennesket og har på denne vis givet ham ansvaret for at bruge den på rette måde. Dette bringer mennesket i position som Allahs tjener (Abd’) og Allah som hans Herre (Rabb) og denne relation betinger den form for gensidighed der anses for at være passende, som pagten eller kontrakten imellem dem udspilles. I sammenhæng med den tidligere nævnte skelnen mellem Mu’min og Kafir skal det bemærkes at Mu’min er opmærksom (Dhikr) på dette forhold, hvorimod Kafir  negligerer det (Ghaflah). At være muslim indikerer præcis virkeliggørelsen af dette forhold i hvilket menneskets tilbedelse gennem hele sin kultur og arbejde er den primære kvalitet i hans eksistens. Således bliver historien beviset på (den manglende) opfyldelse af hans forpligtelser og som Cragg noterer sig:  ”Arkæologi er på denne måde en lektion i gengældelse ” (1970: 94).

4.4.4  Sjæl og Selv : Nafs

Termen Nafs kan oversættes lige så godt som `sjæl` som `selv` (det er også det refleksive pronomen på arabisk). I visse dele af traditionel og nutidig brug anvendes ordet Ruh, som betegner livskraften i mennesker og dyr, synonynt med Nafs (Tritton:1971). I koranisk brug betegner Nafs navnlig det menneskelige selv eller den menneskelige person, men også menneskesjælen og de passager, der er tale om, blev hjørnestenene i senere muslimsk etik og psykologi, omend de senere filosofiske positioner blev yderst komplicerede gennem indflydelsen fra græsk tænkning og gnostiske traditioner. I ortodoksien må den bevidste muslim passe på med hensyn til sin sjæl, for som Nafs al-Ammarah (den trængende eller opfordrende sjæl) forbinder den sig med passioner og ønsker (Hawan), og kan beordre ham til at gøre onde ting (12:53) eller bringe ham i tvivl (50:16). Den moralske strid i mennesket, den indre Jihad, sker gennem en anden del af sjælen, Nafs al-Lawwamah, som censurerer og bebrejder skarpt, eftersom den er menneskets selv-anklagende evne (75:2), som må bearbejdes gennem Taqwa, vagtsomhed. Den retfærdiges sjæl bliver så Nafs al-Mutmainna, den fredfyldte og (selv)sikre sjæl (89:27). Interessant er det at disse betegnelser også bruges af nutidige muslimer med reference til Freudiansk psykologi til at betegne Id, ego og super-ego i forsøg på at forene islamiske og vestlige synspunkter (Badri: 1979, 119-120). I andre, mere populære fortolkninger betegner Nafs menneskets ‘lavere’ natur (Tritton 1971, 493) eller det, som må holdes tilbage af Aql, som mænd har mere af end kvinder. (Rosen:1984, 31-34).

4.4.5. Følelser

Sjælen er tæt knyttet til menneskets følelsesliv som fx. i tilfældet med den krævende sjæl og ønsker. Som det kan sluttes fra det allerede skrevne er det for en stor del menneskets følelsesliv, som må kontrolleres. Følelser (emotions) er menneskelige, men nogle af dem er også meget farlige – i det muslimske syn er ordinære menneskelige ønsker og krav altid farlige som i Fitna: fristelse og uorden. I tredje bind i hans Revival of the Science of Religion beskriver den store middelalder-teolog Al-Ghazali disse indflydelser som leder mennesket eller fører det på vildspor. Der er ting som ødelægger: grovæderi, sanselighed, misundelse, arrogance etc., og der er ting, som har en gavnlig indflydelse, dvs. de tanker og følelser, som er centrale i den positive islamiske moral, venlighed, gæstfrihed, ydmyghed, tålmodighed etc. Som tidligere påpeget påvirker disse følelser, fornemmelser og holdninger direkte menneskets helbred. I den almindelige (popular) islamiske tilværelse er der samme trang til at kontrollere følelseslivet og det sensuelle. Der er kun få afløb som er kulturelt sanktionerede (se fx. Sharabi: 1977; Wikan: 1984, Lewis: 1986). Forventningerne til hvad der kan accepteres socialt og følelsesmæssigt varierer stærkt med køn, alder og status. Kvinder menes at være mere emotionelle end mænd, og ifølge muslimsk etikette bør de ikke besøge familiemedlemmers grave alt for hyppigt, fordi de er “svage af hjertet” (Shad: 1980, 148). Det ortodokse og for det meste tillige den lokale traditions ideal er den selv-kontrollerede person, specielt med hensyn til mænd, som bør udvise evne til at kontrollere deres følelser. Metoderne til at gøre en persons følelser til en offentlig sag, og dermed åben for kontrol, er  yderligere bevis på følelsernes sociale karakter i visse områder af islamisk kultur. I både klassiske og moderne kilder kan drømme ikke blot referere til en person’s individuelle indre liv. De anses jævnligt for at være resultatet af kontakter med områder og agenter udenfor individet, såsom Jnun/Djin, gode og onde ånder (Pruett:1985, Crapanzano:1975), og sådanne oplevelser bliver derpå emner for offentlig diskussion. Ifølge Islahi (1982, 58-62) bør onde drømme ikke fortælles til nogen som helst, hvorimod  gode drømme bør fortælles til venner, og man bør ikke fortælle falske drømme, der defineres som dem der er “oplevet af din egen indbildning.” (Islahi: 1982, 61). Skønt menneskene menes at være støbt i den bedste støbeform, kan de let blive ofre for disse uønskede former for begær, som er en del af deres natur. De er “de glemsomme” (Rosen 1984, 33). Islam som underkastelse under Allah er kontrol og kultivering af selvet.

5.0 Aktuel praxis: realiseringen af paradigmer

(Særdeles indviklet og med brug af sjældne og til dels nye ord. Læs evt. konklusionen, som virker ganske forståelig. O.a. P.H Bering)
Den religiøse og sociale konstruktion af paradigmatiske begreber er en måde at se fornuften i den menneskelige eksistens (nu om stunder tør man vel næppe sige, at den har en funktion i at bevare samfundet…). Sådanne begreber giver værdi til visse erfaringer indenfor kulturens axiologi (teori om værdier.red) og forsyner den med en standard indenfor hvilken tanker og handlinger kan måles. Gennem denne diskussion har jeg forsøgt at få doktrinære forskrifter til at hænge sammen med social sædvane for at vise et billede af deres indbyrdes sammenhæng. Som Ortner påpegede (1984) er det en af de væsentlige interesser i nyere antropologi at relatere aktuel praxis med kultursystemer. Ortodoksi er ikke det eneste system men det kan anses som en del af det, eftersom doktrinens indflydelse er tvetydig. Det er udenfor enhver tvivl at ortodoksi findes og rummer en samling af antagelser og meninger, som der hele tiden refereres til (Messick: 1986). Skønt det ville være en falsk fortolkning at anskue enten ortodoksi eller sociale vilkår som bestemmende for den sociale debat, er de begge involveret i skabelsen af kultur gennem menneskelige hensigter i den sociale debat og aktivitet. Muslimer foretrækker gerne at henvise til hverandre som ‘brødre og søstre i troen’, men deres monolitiske ideal passer ikke særlig godt med de fragmenterede og varierende fortolkninger, de præsenterer hverandre for. Ikke desto mindre vil de fleste muslimer prøve at gøre netop deres børn til gode muslimer. Grundene til at de gør dette kan række fra fromme overbevisninger til økonomisk maximering, skønt det sidstnævnte vil blive begrundet i det førnævnte. De voksne i muslimske samfund kan også tilstræbe en aktuel identitet som matcher det lokale syn på den paradigmatiske person. Begrebet en person har mening og er implicit til stede i alle former for diskurs vedrørende en persons adfærd. Der findes ikke social kontrol uden sladder (fortælle praksis) og ingen sladder uden en kulturel valid opfattelse af begrebet person.

5.1 Etnografiens bidrag

Hvis det ikke havde været for etnografien, ville antropologien have været etnocentrisk lænestols-spekulation, og religionshistorien et sammenlignende studium af dogmer. Som skitseret ovenfor er koraniske og senere doktrinære opfattelser interessante studieobjekter når de sammenlignes med fx. vestlig teologisk og filosofisk debat (discource). Men hvis de skal have værdi for studiet af religion, som den ’leves i’ og ikke blot er ’tænkt på’ af en præste-elite (priestly elite), er feltarbejdet og beskrivelsen af praktikker korrektioner, der er sine qua non. Hvis beskrivelser af sociale former og kulturelle betydninger skal være pålidelige, må de i princippet være yderst lokale, og som sådan kan de siges at være af lille værdi for studiet af religiøse begreber. Men efter min opfattelse må sådanne begreber nødvendigvis studeres pragmatisk hvis de skal have nogen relevans, men det er selvfølgelig et spørgsmål om opfattelse. Problemet om hvor repræsentative sociale studier er, danner ikke nødvendigvis en absolut hindring for deres anvendelse. Der er strøg med den brede pensel i enhver kultur, der er kerne-semer (dvs. enheder af mening) eller fundamentale strukturer, og skønt livet i én landsby aldrig vil være identisk med livet i en anden, kan vi lave nogle fornuftige sammenligninger, forudsat at vi lader der være plads til en vis grad af fleksibilitet i vore begreber. Ethvert kulturelt element kan have en række tydninger såvel som bibetydninger indenfor den emic sfære der kalder billeder frem, og det er forkert at tingsliggøre sådanne elementer. Det er vigtigt at sætte religioners doktriner i kontekst. Faget Religions Etnografi kan således forsyne os med selv-begrebers og individuelle perspektivers pragmatiske funktioner, uanset hvor mikroskopiske de end kan synes i begyndelsen, så kan etnografi “give data om både det enkelte menneskes interaktive og hans forestillingers verden… som den er manifest i den enkeltes liv” (LeVine:1982, 303). Hvis der ikke havde været et sådant perspektiv, kunne vi måske i overensstemmelse med koranen tro at fx hverken mænd eller kvinder måtte bedrive kønslig usædelighed (adultery), skønt dette i praksis kun gælder kvinder (Lutfiyya: 1970, 510). Eller vi kunne kontrafaktisk have troet at ære-og-skam komplekset er modsat det antropologer tror, det er. (Wikan, 1984, 636 ff). Uanset hvor ødelæggende den konstante henvisning til etnografisk dokumentation er for resultaterne af vore tekststudier, bør de udføres.

5.2 Antropologiske overvejelser

Selv-begreber bør, som alle andre kulturelle fænomener, studeres semantisk, syntaktisk og pragmatisk, dvs. hvad betyder de? Hvor er de fundet? Og hvordan bruges de? Dette er blevet gjort på forskellige måder gennem antropologiens historie og studier i religion (Fogelson: 1982). Tidligere forsøg på at skabe genveje via indføling (empati)er slået fejl, som Lutz-White har bemærket vedrørende studiet af emotioner, fordi empati “forudsætter hvad den tit bruges til at bevise, hvilket er den universelle og transparente beskaffenhed af en emotionel erfaring, som påstås at være intern.” (Lutz-White: 1986,415). Selvet er blevet til en del af kulturen, og kulturen er blevet en del af selvet. Antropologiske overvejelser er lige så nødvendige som etnografiske beskrivelser eller, som jeg vil tilføje på vegne af religionshistorien, så nødvendige som studier af de tekst-traditioner, som der henvises til i en given kultur. Antropologien har bevæget sig fra studiet af ‘de primitive’ til at omfatte historien om dens egen kultur og segmenter af ‘ikke-primitive’ samfund. I stammesamfund behøver der ikke at være kognitiv uniformitet. Men overensstemmelsen mellem religion og det sociale liv tenderer at være større, og religioner defineres af det sociale liv jfr.. ’Lugbara Religion’, medens i tilfældet ‘verdensreligioner’ er det religionen, der definerer det sociale liv jfr. ‘Islamic concepts of person’, ‘Hindu society’ eller hvad det nu er (Stirrat: 1984, 210). Når vi refererer til islamisk kultur bliver vi konfronteret med en enorm mængde af ideer og praktikker, som synes at have meget ringe indbyrdes sammenhæng. Alligevel er der fælles referencepunkter, hvor indbyrdes afvigende fortolkningerne af dem end er. Orthodoksiens kræfter er måske ikke absolutte, men de bør tages i betragtning (se fx.Messick: 1986).

5.3 Konstruktion af selvet og sociale relationer

Konstruktionen af forestillingen om selvet gennem socialisering og dets relevans for bevarelsen af sociale relationer behøver der ikke at stilles spørgsmål ved. ‘Personen’ er en semantisk konstruktion holdt sammen gennem enighed (Crick: 1982, 292) og i forbindelse med andre kulturfænomener danner den basis for udførelsen af en meningsfuld praxis (Rosen: 1984). En sådan præstation omfatter selvklart at antage visse roller og i forbindelse med et statisk syn på kulturen har denne observation ført til den opfattelse (notion), at De Andre i en socialvidenskabelig debat simpelthen rider med stereotyper, foreskrevne i uforanderlige akter (se fx. Kaplan: 1961). En stor del af rolle-snakken i socialvidenskaberne synes at implicere at de medvirkende ville handle anderledes, hvis der ikke fandtes sanktioner i samfundet. Dette synspunkt kan føre til tanken om et selv, uspoleret af gruppe, samfund og kultur. Men ville sådan et ‘essentielt’ selv have nogen midler til at anerkende (recognize) sig selv? Det siges om den japanske ‘Bildungsroman’ at den er ikke så meget om selvets opdagelse af selvet som om selvets disciplinering af sig selv til en produktiv model, hierarkisk klassificeret og blåstemplet i detaljer af det omgivende samfund. (Miyoshi: 1974,xi).
Sharibi’s og Mukhar’s (1977) og Lutfiya’s (1970 a,b) et.al.’s observationer kunne betyde det samme for islamiske samfund, forudsat at vi ikke protesterer mod en sammenligning mellem ‘Bildungsroman’ og begreberne om ordet person. Graden af hvilken individer ændrer sig i kraft af pres eller interesser bliver så en anden sag, som ikke skal berøres her. Af central betydning for den enkelte og hans/hendes familie i islamiske samfund er deres forhold til familien og naboerne (Lutfiyya: 1970b, 57ff.). Identificeringen med familien ses også i de personlige navne:
Fra fødsel til død bliver den arabiske landsbybeboer altid identificeret med andre medlemmer af den samlede familie gennem sammensætningen af hans navn (Lutfiyya: 1970a, 506).
Børns navne kan blive valgt ved hjælp af en særlig sheik, som kan kommunikere med ånderne (Lutfiyya:1970a, 514). Dette indikerer en skik, hvor en person placeres indenfor et velordnet socialt og religiøst felt. Familielivet fordrer styring af passende følelser og fordeling af respekt og autoritet inklusive ansvarlighed for familiemedlemmers og klanmedlemmers handlinger på kulturelt foreskrevne måder. Michelle Rosaldo har foreslået at hierarkiske samfund i langt højere grad end andre samfund synes at være optaget af hvorledes samfundet kontrollerer det indre emotionelle selv (Rosaldo:1984). Etnografien må bekræfte dette, men anliggendet er klart til stede i arabiske samfund.

5.4 Dynamisk refleksivitet

Selv-opfattelsen placerer den enkelte i forhold til samfundet. Det er vigtigt at huske at hverken selv-opfattelsen, individet selv eller samfundet er statiske, hvilket betyder at individet må tilegne sig en dynamisk refleksivitet; der er flere måder at tænke på sig selv på, alt efter hvad der hænder én i livet, og alt efter om du bliver mødt med positive eller negative sanktioner, opnåede mål der belønner, moralsk ængstelighed, social straf, osv. Så vidt vi ved er individer i stand til at have adskillige indbyrdes relaterede identiteter uden af den grund nødvendigvis at blive klassificeret som skizofrene, men (at) den populære vestlige fornemmelse for personen som fuldkommen omgivet og adskilt fra samfundet stiller os overfor kognitive (analysemæssige.red.) problemer. I person-begreber såvel som generelt i kulturen er der ideologiske adskilllesesfaktorer (’disjunktioner’), afhængigt af hvilke facetter af personen der bliver udtrykt, og i hvilken sammenhæng (Harrison: 1985, 128).

5.5  Islam som narrativ kompetence

Dynamisk refleksivitet involverer at fortælle historien om dig selv til dig selv (og andre). Rammen om disse fortællinger afhænger af den kulturelle kontext, den narrative kompetence hos det enkelte medlem af kulturen, dvs. repertoiret af symboler, forklaringer etc. som kan videregives på en meningsfuld måde. Selv-opfattelsen er et sådant kulturelt narrativ: Den modsatte selvbiografi om ingen. Da den er interaktiv bliver præstationen en slags hermeneutik, eller med Robert LeVines ord:
Idet jeg mere betragter skik og brug som teater end som lov, finder jeg det er plausibelt at antage, at social adfærd ikke alene afspejler manuskriptets diktater, men også fortolkningerne hos dem, der spiller med i det (1982, 296).
Ifølge LeVine er der også tre måder at kommunikere om selvet på: 1. Ansigt-til-ansigt vekselvirkninger i almindelige møder. 2. Offentlige lejligheder (fx. ritualer) og 3. selvbiografisk diskurs (1982. 297ff.). Disse er de områder hvor etnografiske undersøgelser af de islamiske personbegreber kunne vise sig at være mest brugbare, hvis vi skal undersøge islams natur og udstrækning som narrativ kompetence, der skaber rammerne for forståelsen af selvet og andre i islamiske samfund.

5.6 Korrespondens mellem reel praxsis og normativ Islam

Det fundamentale i islam er koranen, fordi det udelukende var gennem koranen at Allah’s vilje blev tilgængelig for hele menneskeheden. Alligevel er det åbenbart at ikke mange muslimer lever efter bogen. Er der da nogen fornuft i at tale om islam i dens normative, dogmatiske og ortodokse betydning og relatere dette til dagligdagen hos folk, som uden tøven kalder sig for muslimer? Det synes jeg, der er. Et fint eksempel på hvordan det kan gøres ses i B. Messicks artikel om muftien i Yemens rolle (Messick: 1986). En mængde protestantisk tænkning har formet de måder hvorpå vi (her) opfatter verden, men vi bør ikke anse spørgsmålet om kongruensen mellem ord og handling som et alt-eller-intet forhold. En muslim kan blive mere muslimsk når han opstiller til offentligt valg, eller får sit barn døbt i troen på at dette vil hjælpe barnet til at overleve. Her er vi dybt indblandet i religionens pragmatik, dens brug og misbrug (se fx. An-Nai’im: 1986), afhængigt af, hvilken stilling man vælger at indtage. Den muslimske religiøse elite har hjulpet med at fremme orientalisternes synspunkt, at der kun er én sand og absolut islam, og at afvigelser fra legalistisk orthodoksi, som udspiller sig i folke-religion er afvigelser og forvanskning. Det er extremt vanskeligt, hvis ikke umuligt, foruden kontroversielt, at definere islam meningsfuldt og det er sædvanligvis et spørgsmål om politik eller retorik, akademisk eller ej (El-Zein: 1977). Ikke desto mindre er der næppe tvivl om at i ‘islamiske’ samfund er det sociale liv formet af religion. Enhver, der tvivler på dette kan rejse dertil og se for sig selv! Men den alt for velkendte og forførende distinktion mellem de Store og de Små traditioner bør bruges med stor forsigtighed for så vidt angår formerne for islamisk praxsis (Stirrat 1984, 208ff; Lewis 1986, kap.6). Til en vis grad repræsenterer ortodoksien og folkelig islam det, som Stirrat (1984, 2294) betegner “to modeller af det hellige” hvoraf den ene beskæftiger sig med det tidløse, ikke-stedbundne absolutte, og den anden med her og nu’et. Der findes modifikationer, idet ortodoksien også er pragmatisk og menes at rumme modellen for samfundslivet, og den folkelige religion selvfølgelig også har sine versioner af det transcendente og det hellige (Stirrat 1984, 209-210). Ortodoksiens historie overbeviser os også om, at der ikke findes nogen fastlagt tekstsamling med læresætninger og fortolkninger, omend dette er den måde, den præsenterer sig selv på. Både ortodoksi og folkereligion har et stort repertoire af tanker og ideer som bliver relevante gennem skik og brug. Som andre socio-religiøse koncepter kommer begrebet om personen til live som bricolage, som består af elementer fra hele den kulturelle vifte af forståelser.

6. Slutbemærkninger
   Der bør gøres meget merevedrørende paradigmatiske person-begreber i islam og islamiske samfund, men jeg har givet et groft rids af nogle af de vigtige spørgsmål. Nogle af dem er kun blevet marginalt behandlet. Men sådan var betingelserne. Dertil kommer at hvad islamisk ortodoks tradition angår er der store uvisheder om hvordan påbudene skal fortolkes og anvendes, såvel som gyldigheden af disse klassiske begreber og tanker, som jeg har forsøgt at give en oversigt over i de mere empirisk orienterede dele af dette essay. De generelle teoretiske antagelser er efter min opfattelse tilstrækkeligt lovende til at fortjene at blive anvendt på disse problemer, som på deres side er skabt ved de specifikke teoretiske foci (outlooks). Alt i alt, hvis vi kan anlægge en anti-‘cartesisk’ model af personen som mere løst sammensat af hvad han bevidst eller ubevidst ‘siger til sig selv’ gennem brug af tilgængelige kulturelle idiomer, og se personen som konceptuelt sammenvævet med og forbundet med det sociale/kulturelle/religiøse på utallige måder, kan vi måske gøre fremskridt, fordi vi vil blive i stand til at studere ikke enten personen eller religionen/kulturen, men begge samtidig i en ’thick’ tolkning af sociale og tekstbundne narrativer.

Jeppe Sinding Jensen (emeritus) Senior Lecturer, dr. phil. Dept. of Culture and Society,  Interacting Minds Centre research associate . Aarhus University, Denmark