“Bergeaud-Blacklers analyser og scenarier bør læses med Danmark in mente, også selv om vi ikke har franske og svenske tilstande”
Forord til bogen Broderismen af Florence Bergeaud-Blackler. Forlaget Pressto (2024)
En bog til tiden om islamisering af Europa
Af Thomas Hoffman, professor i islamisk teologi ved Det Teologiske Fakultet på Københavns Universitet. 2024
Den franske antropolog og islamforsker Florence Bergeaud-Blackler sætter med denne bog ord og passioneret analyse på en fornemmelse og mistanke, som forskellige forskere, myndigheder og islamistiske ’afhoppere’ har flaget i de senere år: At der foregår en kompleks og svært gennemskuelig kampagne og selvorganisering i Europa – herunder Danmark – hvis sigte er båret af forskellige men indbyrdes forbundne strategier og overbevisninger, der samlet set kan kategoriseres som islamiske og islamistiske. Bergeaud-Blackler baserer sine analyser på mange års erfaringer med antropologisk arbejde blandt muslimer samt på en kritisk læsning af centrale kildetekster og konsultation af forskningslitteraturen. Hun leverer tillige en hård videnskabelig (selv)kritik af forskellige trends og positioner inden for islam- og islamismeforskningen, hvor hun identificerer frapperende fejldiagnoser og ønsketænkninger.
Kampagnen og selvorganiseringen er kompleks og svært gennemskuelig, fordi den drives af mange forskellige slags aktører og organisationer uden nogen centraliseret styring. Nogle af dem har konkrete og til tider hemmelige policy-planer og handlingsinstrukser for, hvordan et ambitiøst islamiseringsprojekt skal gennemføres, mens andre nedtoner det islamiserende sigte i projektet og i stedet fokuserer på lave lobbyarbejde for det, man forstår som muslimske interesser og særkrav, eksempelvis retten til bederum på arbejdspladsen eller muligheder for større grad af muslimsk selvstyre inden for økonomi, uddannelse og den sociale sfære.
Disse aktivistiske aktører omtaler sjældent deres islamiseringsprojekt som islamistisk eller som udtryk for politisk islam. Dels fordi man almindeligvis er pinlig bevidst om islamismens belastede renommé i offentligheden og nødig vil associeres med den, men også fordi aktørerne ikke betragter deres islamisme som udtryk for islamisme, men snarere som en genopdagelse og genoplivning af en autentisk og ren islam. En islam befriet for kulturelle og nationalistiske biprodukter og realiserbar i en transnational ummah. Undertiden omtaler man sig selv som en del af al-haraka al-islamiyya, ’den islamiske bevægelse’, som al-sahwa, ’vækkelsen’, eller al-tajdîd, ’fornyelsen’. En fornyelse, der ’fornyer’ religionen ved at rekonstruere dét, man forstår som islams sande og oprindelige vision og mission.
Samtidig er disse forskelligartede aktører i løbende vekselvirkning med en bredere base af trosfæller, der sjældent har samme entreprenante ambitioner, eksplicitte planer og instrukser. Og som heller ikke forstår sig selv og deres islam som islamistisk men slet og ret som islam. Kombinationen af disse to aktørtyper, aktivisterne og den mere passive base udgør en udbud- og efterspørgselsrelation, hvor den førstnævnte er strategisk reflekteret, mens den anden er båret af en mere eller mindre ’tavs viden’. Sidstnævnte udgør den lidt uhåndgribelige kombination af viden, færdigheder og forudforståelser, som personer og grupper ikke eksplicit udtrykker i sprog eller dokumentation. Det er en slags implicit eller ikke-formel viden, som ofte er baseret på erfaringer, intuition og levede normer. De aktører, som formår at eksplicitere og sætte ord på denne tavse viden, kan til gengæld opfylde den tavse videns dybe efterspørgsler og længsler hos sine mere passive aftagere, i dette tilfælde efterspørgslen efter islamisk selvrealisering for såvel individ som gruppe og samfund.
Denne vekselvirkning mellem islamisk og islamistisk udbud og en modsvarende muslimsk efterspørgsel er med til at skabe selvorganiserende halal-markeder og handlingssystemer med en bemærkelsesværdig resiliens, fleksibilitet og evne til kollektiv mobilisering og modstand. Vekselvirkningen er betinget af et kompleks af religiøse, etniske og kulturelle sympatier og pligtfølelser, der blandt andet markeres ved at titulere hinanden som henholdsvis ’broder’ og ’søster’. I en europæisk sammenhæng med ældre og nyere muslimske migrantmiljøer næres og kultiveres sympatierne og pligtfølelserne yderligere af social-psykologiske dynamikker, der er hyper-opmærksomme på Os-og-Dem relationer. Hvor et idealiseret ’Os’ udgøres af en ’familie’ af muslimske ’brødre’ og ’søstre’ (der spænder fra ummah-tanken over konkrete islamiske stater til levende muslimske grupper og individer), som konstant opleves eller konstrueres som misforståede, krænkede, udfordrede eller ligefrem truede af et skadevoldende, uvidende, demoraliserende, belejrende ’Dem’ af ikke-muslimer. Dette ’Dem’ kan være staten og institutionerne men kan også være den almindelige myndighedsperson eller borger, der møder det muslimske ’Os’ i dagligdagen.
Bergeaud-Blackler sporer historisk disse handlingssystemer til Det Muslimske Broderskab, al-Ikhwân al-Muslimûn, der blev grundlagt i første halvdel af det 20. århundrede i Ægypten, og som har markeret sig som én af sunni-islams største fundamentalistiske græsrodsbevægelser, præget af internationale og transnationale bånd og networking. Broderskabet, al-Ikhwân, var for det første et produkt af den hastigt men også ujævnt moderniserede islamiske verdens mange kriser og gyldne muligheder, med dens europæiske og russiske koloniperioder og efterfølgende afkoloniasering, nye statsdannelser, det osmanniske kalifat-imperiums fald, de sekulære ideologier som socialisme, fascisme og liberalisme samt teknologiske nyheder som krudt, damp og trykkekunst og senere igen olie og gas. For det andet var Broderskabet en variant af allerede eksisterende islamiske vækkelses- og missionsbevægelser med et accelererende internationalt sigte og en nyfortolkning af klassiske dogmer og praksisser. Islams traditionelle gejstlige, de såkaldt ’ulamâ (egl. ’dem der har viden’), samt den sufistiske folkereligiøsitet med dens hellige mænd og kvinder var under massivt pres af den nye type af religiøse aktører, som Broderskabet også var udtryk for: Nemlig folk med sekulære uddannelser, så som Broderskabets egen grundlægger Hassan al-Banna (1906-1949), der var skolelærer. Som navnet angiver, betragter organisationen hinandens medlemmer som en familie af brødre og søstre.
Broderskabets organisatoriske historie og præcise program er velresearchet, men mangler fremstillinger på dansk – ikke mindst hvad angår dens historie og netværk i Europa. Bergeaud-Blacklers leverer dette, men hendes originale bidrag består i at gå ud over de rent organisatoriske og teologiske aspekter og genealogier. Bergeaud-Blackler identificerer og analyserer nemlig også Broderskabet som del af et langt større projekt: ”Vi må se på Broderskabet som noget andet og mere end en teologisk eller juridisk skole. Min tese er, at broderskabet er et handlingssystem, der stiler efter at opsamle alle islamiske strømninger i én stor bevægelse.” For at skelne mellem Broderskabet som en decideret organisation og broderskabet som et såkaldt handlingssystem har Bergeaud-Blackler begået en lille sproglig nydannelse, hun kalder for ’broderismen’ (på fransk le frérisme). Broderismen er så at sige dén islamiske og islamistiske helhed, der er større end summen af delene.
Nærværende bog er derfor ikke blot et studie af Det Muslimske Broderskab i streng forstand, men langt mere et studie af dens komplekse knopskydninger og selvorganiserende former, dét som Bergeaud-Blackler kategoriserer som broderisme. Knopskydninger og former, der blandt andet kommer til udtryk i skiftende netværk og vidt forskellige skalaer af forbund, foreninger, social- og nødhjælpsorganisationer, iværksætterier, lobby-organisationer og politiske engagementer. Skalaen spænder fra OIC, Den Islamiske Samarbejdsorganisation, der er verdens næststørste mellemstatslige organisation efter FN, til større eller mindre nationale og lokale islamiske organisationer. Knopskydninger og former, der igen leverer og modtager broderistisk kommunikation gennem allehånde kommunikationsplatforme, først og fremmest satellit-tv og internettet, men også via rundrejsende, kosmopolitiske prædikanter, der møder folk og menigheder ansigt til ansigt.
Bergeaud-Blackler skriver: ”Om de er medlem af bevægelsen eller ej er mindre afgørende, når blot de agerer inden for broderismens indflydelsessfære.” Gilles Kepel, én af den internationale islamismeforsknings grand old men, der også har skrevet forord til denne bog, tænker indflydelsessfære-begreb og taler således om den atmosfære, som broderismen både lever af og samtidig nærer. Hvad mange af disse organisationer og foreninger egentlig leverer til sine muslimske aftagere, er – og her citerer Bergeaud-Blackler den amerikanske politolog Janine Clark, der har forsket i islamiske velgørenhedsinstitutioner i Mellemøsten – ”den mere uhåndgribelige opbygning af social kapital, tillid, solidaritet.” Både Clark og Bergeaud-Blackler argumenterer for, at denne islamiske tillids- og solidaritetsopbygning er forholdsvis uhåndgribelig og vanskelig at måle. For den udefrakommende kan tilliden og solidaritetsopbygningen være vanskelig at få øje på, fordi den ofte er baseret på en uudsagte it-takes-one-to-know-one fornemmelser.
Broderismen lader sig karakterisere ved forskellige strategier. En af de vigtigste består i at fremme islamisk autonomi og segregation med organisatoriske, sociale og lovgivningsmæssige midler. Her skal muslimer kunne udleve og realisere den broderistiske islam i så megen splendid isolation fra staten og det omgivende samfund, som det er muligt og formålstjenligt. Strategien kan observeres i de moderne mellemøstlige storbyers forstæder, hvor flertallet er muslimer, men strategien træder så meget desto tydeligere frem i de europæiske storbyers forstæder, hvor flertallet og konteksten ikke er islamisk. Denne stræben efter autonomi eller parallelle sociale virkeligheder kan sætte sig igennem på forskellige niveauer og dimensioner, det være sig i form af et mentalpsykologisk parallelsamfund og i form af mere distinkte enklaver og selvstyrer, der understøtter segregation mellem muslimer og ikke-muslimer. Den er tillige ofte præget af et tydeligt, visuelt udtryk, hvor islamisk identitet skal signaleres offentligt og hurtigt genkendeligt for såvel muslimer som ikke-muslimer. Her er ikke mindst det islamiske tørklæde blevet et fuldstændigt centralt symbol, hvor pigen eller kvinden hurtigt kan afkodes som muslim og i videre forstand som utilgængelig for ikke-muslimske mænd men tilgængelig eller beskyttelsesværdig for muslimer. Selvom diskursen om sløret præges af ord om spiritualitet og individualisme er det lige så meget et kollektivt og sharia-retligt symbol.
Denne selvsegregation er nogenlunde lige så gammel som islam selv. Gud selv pålægger således de troende segregation for at undgå assimilation ind i ’Dem’: ”I, der tror! Tag jer ikke jøder eller kristne til venner! De er venner indbyrdes. Den af jer, der slutter venskab med dem, bliver én af dem.” (Sura 5, Bordet, vers 51) Det næste vers stempler dem, som blander sig, slutter venskab og alliancer, som ’syge i hjertet’: ”For du kan se, at de, der i hjertet bærer en sygdom, ivrigt mænger sig med dem …” Dette guddommelige råd blev realiseret i praksis. De tidlige islamiske erobringshære grundlagde således militære garnisonsbyer, hvor man holdt afstand til den erobrede befolkning, og senere hen udviklede de islamiske magthavere og lærde lovgivninger og adfærdskodekser, der skulle markere islamisk dominans og grænsedragning til ikke-islamiske subjekter. Undertiden skete dette ved hjælp af forskellige former for symbolsk ydmygelse, for eksempel den såkaldte jizya-skat, som jødiske og kristne dhimmier skulle betale, men de er saghirûn, ’kuede’ eller ’ydmygede’ (Koranen, sura 9, vers 29). Alt sammen under henvisning til, at muslimernes subjekter nu var under ’beskyttelse’, dhimma. Et andet eksempel er de forskellige former for såkaldte ’Umar-pagter (opkaldt efter den anden kalif Umar ibn al-Khattab), der diskriminerede ikke-muslimer på en lang række offentligt visuelle parametre som eksempelvis klædedragt, ridedyr og boliger. I dag er det mestendels idealet om al-wala’ wa-l-bara’, der har overlevet. Dette begreb kan gengives som ’loyalitet til trosfæller og undsigelse af ikke-muslimer’, eksempelvis ved at forbyde efterligning af jøder og kristne, ja nogle gange ligefrem ved at foreskrive et art rasmus-modsat princip vis-à-vis ikke-muslimske traditioner.
Disse offensive selvhævdelses- og segregationspolitiker har naturligvis fået et helt andet defensivt præg i en europæisk migrant- og diasporavirkelighed, hvor islam og muslimer ikke udgør den selvfølgelige magt og magtelite. Her ser man i stedet mere minimalistiske fordringer, hvor det tvingende argument ikke er militær og økonomisk magt, men derimod en mere rettighedsbaseret diskurs om autonome kulturelle og religiøse zoner. Et eksempel på det sidste ser man i praksis udfoldet i de såkaldte kønsopdelte svømmehold i kommunerne, hvor svømmehaller lukkes af for enhver form for mandlig tilstedeværelse – fra forældre til mandlige svømmemestre – til fordel for rene kvindehold. Henvisninger til rettigheder og pragamatisk integrationsinitiativer dækker i virkeligheden over en traditionel islamisk kønssegregation.
Umiddelbart kan denne autonomistrategi forekomme minimalistisk og introvert: enhver ønsker jo blot at være salig i sin tro og pleje sin religionsfrihed blandt trosfæller. Men under dette introverte ønske om at være herre i eget (guds)hus genfinder man en ambitiøs og radikal fordring om, at (guds)huset skal udvides. Islam er nemlig en missionerende religion ligesom kristendommen, og ambitionen er intet mindre end universalistisk og global. Hele verden bør blive islamisk. (Guds)husmetaforen er her passende og trækker på et klassisk islamisk verdensbillede, hvor verden primært er opdelt i henholdsvis ’Islams Hus’, dâr al-islâm, henholdsvis ’Krigens Hus’, dâr al-harb. En mellemting mellem disse to ’huse’ er ’Pagtens Hus’, dâr al-ahd, eller ’Våbenhvilens Hus’, dâr al-sulh. Muslimske teologer kategoriserer Europa forskelligt på dette spektrum af ’huse’.
Islams Hus er således dér, hvor islam og muslimer har magt og agt. Derfor lægger Broderskabets og dens broderistiske varianter vægt på, at islam skal have politisk suverænitet, hâkimiyya, og have statslig magt. Et klassisk slogan er ’Islam er religion og stat’, dîn wa-dawla. Således er sekularisme, den formelle og bureaukratiske adskillelse mellem religion og politik, Broderskabets og broderismens hovedfjende. Negationen af denne sammensmeltning af religion og stat, ’religion og (verdslig) verden’, dîn wa-dunya, er Krigens Hus. Sidstnævnte term demonstrerer også det kamp- og offerberedte aspekt af missionen, som også deklareres klart og tydeligt i Broderskabets læresætninger og visuelle kultur, blandt andet i det officielle logo med en Koran mellem to krydsede sværdklinger samt mottoet ’Vær forberedte’. Hassan al-Banna sammenfattede sit program i følgende sentenser:
Allah er vores mål.
Profeten Muhammad er vores leder.
Koranen er vores forfatning.
Jihad er vores vej
og at dø for Allah er vores højeste aspiration.
Jihad betyder som bekendt ikke udelukkende ’hellig krig’, men væbnet jihad var en vigtig del af Broderskabets modus operandi i sine formative år, ligesom dens læreruddannede broder, Sayyid Qutb (1906-1966), i dag står som én af islamismens og jihadismens mest indflydelsesrige tænkere. Broderskabet er således i dag ikke længere en organisation, der benytter sig af vold, men den fordømmer ikke nødvendigvis dét, som den anser for legitim vold, især selvforsvar og dét, der oftere og oftere kaldes for modstandskamp.
Broderskabet og broderismens jihad i dag er ikke-voldelig og benytter sig af lovlige midler, herunder uddannelse (undertiden kaldet ’islamisering af viden’) og mission, især den indre mission blandt muslimer. Læg dertil en tillagt palet af soft law, juridisk klingende erklæringer, resolutioner, retningslinjer, principper eller frivillige aftaler sådan som man kender det fra eksempelvis FN, samt decideret lawfare, dvs. en særlig offensiv brug af retssager, juridiske trusler eller andre former for juridisk intimidering for at opnå strategiske mål, der italesættes som rettigheder og værdighed. Det kan komme til udtryk i kamp mod hævdvundne lovgivninger omkring emner som satire, blasfemi og ytringsfrihed, altså traditioner og rettigheder, der kunne tænkes at kritisere eller begrænse islamiske dogmer og traditioner. Det kan være i form af sagsanlæg eller kampagner mod kunstnere eller publicister, der gør sig skyldige i sabb al-rasul, ’fornærmelse af Budbringeren’ (de mest eklatante sager er Rushdie-affæren, Jyllands-Postens Muhammadtegninger og Charlie Hebdos ditto), eller det kan ske ved at ’skænde religioner og religiøse symboler eller producere kritiske analyser af islamiske organisationer med islamistiske agendaer. Bergeaud-Blackler trækker også her på politologen Joseph Nyes begreb om soft power, som ikke handler om at presse og true stater og forskellige aktører, men derimod om at påvirke og opnå goodwill uden brug af tvang og hård lovgivning, men ved eksempelvis at fremkalde og appellere til kollektive affekter som medfølelse og uretfærdighedsfølelse ved hjælp af forskellige kampagner. Her demonstrerer Bergeaud-Blackler, hvordan især begrebet ’islamofobi’ har indtaget en væsentlig strategisk rolle. Begrebet, der oprindeligt blev defineret som diskrimination og fjendtlighed over for muslimer som levende subjekter, er med broderismens mellemkomst blevet udvidet til at dreje sig om enhver kritik eller respektløs behandling af islamiske symboler eller positioner, som følgelig er hjemfalden til retsforfølgelse. OIC og broderisterne har dygtigt formået at lobbye FN-systemet til at fremme deres sag.
Ligesom autonomistrategien umiddelbart kunne se minimalistisk og introvert ud, men hvor den samtidig rummer en radikalt udadvendt og ambitiøs vision om islamiseringen af hele verden, således rummer strategien om modarbejdelse, kontrær identitet og distance til ikke-muslimer paradoksalt nok også en stærk vilje til samarbejde og kompromis. Man iagttager således i broderismen en pragmatisk vilje til at samarbejde med myndigheder, civilsamfund og trossamfund, også selvom de bygger på ikke-islamiske principper og normer. Denne samarbejdsvilje bygger på Profetens forbilledlige eksempel udi pragmatiske aftaleforhold med ikke-muslimer, f.eks. den såkaldte Medina-pagt, som jødiske stammer indgik i, eller den såkaldte Hudaybiya-pagt med den på det tidspunkt fjendtlige elite i Mekka. Men samarbejdsviljen bygger også på en realistisk analyse af, at for indeværende er det ikke muligt at omkalfatre Europas demokratier.
Bergeaud-Blackler argumenterer for, at broderismens vilje og evner til samarbejde trækker på metoder og strategier, som politologien giver forskellige navne og nuancer, så som entrisme eller gradualisme. Entrisme er egentlig en gængs politisk strategi, der involverer medlemmer af en politisk gruppe eller bevægelse, der forsøger at infiltrere en anden politisk organisation for at påvirke dens politikker og retning. Det kan ske med det formål at styrke den infiltrerende gruppes indflydelse eller for at destabilisere eller ændre retningen af den infiltrerede organisation. Gradualisme er en strategi, der satser på at implementere forandringer i små skridt eller ved trinvise processer snarere end gennem pludselige og drastiske handlinger. Bogens forfatter er ikke i tvivl om, at broderismens aktører og sympatisører benytter sig af entrisme og gradualisme. Og hvorfor skulle lige denne politisk-religiøse bevægelse ikke være bevidst om disse gængse strategiske greb, må man jo spørge sig selv?
Tilliggende broderistisk entrisme og gradualisme er anklagen om de nyttige idioter, marionetterne, medløberne, kolportørerne, sympatisørsumpen og hvad disse mennesker eller kaldes med andre politologiske og politiske slangudtryk. Bergeaud-Blackler afholder sig fra disse nedsættende termer og nøjes med at identificere broderismesallierede, som især befinder sig på yderste venstrefløj eller i dele af akademia, blandt de højere og mellemlange uddannelsers intellektuelle forvaltere. Selvom disse på centrale politiske, økonomiske, sociale og ikke mindst religiøse spørgsmål er yderst umage, hvis ikke ligefrem antagonistiske, i forhold til den islamiske broderisme, er man alligevel villig til at alliere sig. Devisen om at ’mine fjenders fjender er mine venner’ gælder her som taktisk kalkule. Fjenden kan være Vesten, kapitalismen, liberalismen, racismen og islamofobien. Forfatteren leverer her en ætsende kritik af toneangivende islamforskere som Olivier Roy og hans tese om islamismens grundlæggende svaghed og fiasko, Asef Bayats tese om såkaldt postislamisme, der skulle være en demokratisk og godartet form for islamisme, og Talal Asads kritik af vestlig islam- og religionsforskning som værende håbløst essentialistisk og analytisk fejlevaluerende for så vidt, at de videnskabelige begreber og metoder ikke er udviklet inden for et islamisk paradigme. Groft sagt: islam skal forstås ved hjælp af islam. Disse prominente forskere og deres følgere har ifølge Bergeaud-Blackler konsekvent undervurderet, relativeret, fejlkalkuleret og ’hvidvasket’ de broderistiske strømninger inden for islam.
BRODERISME PÅ DANSK?
Bergeaud-Blacklers analyser og eksempler har et alment og internationalt sigte, men trækker naturligvis meget på Frankrigs erfaringer og kontekster. Frankrigs udfordringer med broderisme står da også langt mere ekstremt og tydeligt frem, end hvad man kender fra Danmark, demografisk, politisk og sikkerhedsmæssigt. Men en del af de mest pessimistiske og mistænksomme analyser af Broderskabet og broderismen matcher foruroligende med tilstandene i vores naboland Sverige, hvor forskere, journalister og myndigheder er begyndt at grave i Broderskabets netværker og metoder, kortlægge autonomi- og segregationsambitionerne samt pege på konturerne af en partipolitisk entrisme.
Læg dertil et tilsyneladende farligt cross-over mellem kriminelle netværker og etniske klaner, der ligesom broderisterne understøtter segregation fra det omgivende samfund og identificerer sig med egne territorier, der tænkes at være under fjendtlig belejring. Ligesom broderisterne opererer man med hypermaskuline idealer om ære. Ligesom broderisterne arbejder man på mange forskellige niveauer, fra simpel gadeaktivitet til relativt avancerede økonomiske foretagender, hvor man bidrager med henholdsvis sociale ydelser og socialt bedrageri i de mere eller mindre autonome territorier.
De to grupper adskiller sig først og fremmest ved kriminaliteten og volden, men de social-psykologiske Os-Dem relationer kan udgøre en giftig sammenhængskraft i flere tilfælde og trumfe loyaliteterne til stat og majoritetssamfund – mest grelt i de tilfælde hvor kriminelle er blevet til islamister og jihadister. Det har vi også set adskillige eksempler på i Danmark. Mindre grelle eksempler kunne være de misinformationskampagner, som iværksættes, når visitationszoner udlægges som ordensmagtens racistiske og islamofobiske hetz, eller når sociale anbringelser af børn og unge kolporteres som statslige forsøg på at undergrave muslimske børns religiøse identitet. Her vil man ofte også kunne identificere italesættelser og alliancer med den yderste venstrefløj og dem, som den svenske islamisme- og terrorforsker Magnus Ranstorp kalder for akademiske kolportører.
Bergeaud-Blacklers analyser og scenarier bør læses med Danmark in mente, også selv om vi ikke har franske og svenske tilstande. Men Gilles Kepels atmosfære og den særlige islamisk-broderistiske kombination af udbud og efterspørgsel er tilstede i Danmark. I skrivende stund er der med Socialdemokratiets Frederik Vads tale om udlændinge- og intergrationspolitikkens tredje erkendelse åbnet op for en lydhørhed over for Bergeaud-Blacklers analyser og hypoteser. Derfor er udgivelsen af ”Broderismen. Sådan undergraver islamister de vestlige samfund” udtryk for rettidig omhu, som bør tilflyde myndigheder og beslutningstagere.
Teksten bringes efter venlig aftale med professor Hoffmann og forlaget Pressto.