Islam en kaoskraft i Europa ?

folkevandring og ghettokultur

Af Torben S. Hansen

Vesteuropas velstand, fred og frihed virker som en magnet på befolkningerne i fattigdoms- og kriminalitetsramte stater på Balkan og i Kaukasus, Vest- og Sydasien, Afrika og i et vist omfang også Sydamerika. Uoverskuelige menneskemængder prøver at flygte fra materiel nød og politisk og religiøst betinget undertrykkelse ved illegal immigration eller ved at ansøge om politisk asyl. EU-kommissionen skønner, at ca. en halv million årligt indvandrer illegalt, mens antallet af asylansøgere i 1999 var 384.530. Samme år fik 680.000 immigranter arbejds- og opholdstilladelse i EU – to tredjedele på grund af familiesammenføring (Weekendavisen, d. 21. juni 2002). Men for manges vedkommende mislykkes både den illegale og den legale fremgangsmåde, og de penge, de har betalt professionelle menneskesmuglere, er spildt.

For nogle går det endnu værre. De dristigste kryber ind i et passagerflys hjulkasse i Bahrein eller Islamabad og håber at lande i god behold i London eller Frankfurt am Main. Men denne flugtvej fører til den visse død i ti kilometers højde, hvor temperaturen falder til minus 49 grader. Andre forsøger at krydse Sahara i køretøjer, der viser sig uegnede til det barske terræn. Deres flugt og liv slutter pinefuldt, når de medbragte vanddunke er tomme. De, der overlever den lange ørkenrejse, når lykkeligt frem til Marokko og kan omsider se det eventyrlige Europa på kun 14 kilometers afstand. Når det spanske politi i Ceuta eller Melilla har nægtet at lade dem passere, forsøger de om natten at krydse havet i gummibåde og andre skrøbelige fartøjer. Mange drukner undervejs, og det triste syn af strandvaskere er en daglig foreteelse på Sydspaniens og de Kanariske Øers kyster. Fra 1996 til 2002 registrerede de spanske myndigheder 4.000 omkomne inmigrantes clandestinos fra Nordafrika (El País, d. 2. aug., 2002). Antallet af ikke-registrerede døde må naturligvis være langt højere!

Folkevandringen foregår ad flere andre kanaler. Udslidte fragtskibe med hundredevis af kurdere eller albanere sættes på grund udfor Italiens kyster, og tysk politi har om natten travlt med at pågribe grænsegængere ved Oder-floden. Fra flere sider strømmer uoverskuelige mængder mod Vesteuropa, og menneskesmugling har overhalet narkohandel som lukrativt erhverv.

Hvordan undersøges folkevandringens konsekvenser for Europa?

Denne tilstrømning er ikke konjunkturbetinget, men har strukturelle årsager. Det er overvejende sandsynligt, at den vil fortsætte i endnu større omfang alene på grund af befolkningstilvæksten. I 1999 bragte en FN-rapport en prognose for den demografiske udvikling frem til midten af indeværende århundrede. I Europa – europæisk Rusland medregnet – sejrer “kisterne” over “vuggerne”, idet folketallet her vil være reduceret fra 780 til 660 millioner omkring år 2050, men klodens samlede befolkning vil i samme tidsrum vokse fra de aktuelle seks til ni milliarder. Tilvæksten vil hovedsageligt ske i regioner, der kendetegnes af fattigdom, korrupte regimer og kriminalitet, og kun en drastisk forbedring af livsbetingelserne reducerer drivkraften i folkevandringen til Europa.

Hermed rejses nogle nært forbundne spørgsmål:

Hvad kan beslutningstagere i Europas demokratier gøre for at ændre befolkningsflertallets livsvilkår i et halvt hundrede afrikanske og asiatiske stater, og dermed reducere det stærke incitament – the push – til at emigrere? Hvad kan – realistisk vurderet og løsgjort fra smukke hensigtserklæringer – tænkes at tilvejebringe elendighedens afslutning, når den såkaldte “udviklingsbistand”, bekostet af skatteyderne i Vesten over flere årtier ikke har kunnet?

Hvilke følger har folkevandringen hidtil fået i Vesteuropa, og hvilke ændringer medfører den i fremtiden? Kan orden, velstand og frihed bevares?
Kan og bør folkevandringen til Vesteuropa reguleres, begrænses eller helt standses? Kan og vil nationalstaternes regeringer og EU opstille en egentlig indvandringspolitik, eller skal tilstrømningen af både legale og illegale immigranter fortsat styres af klanhøvdinge og menneskesmuglere?
Meget tyder på, at svaret på det første af de her fremsatte spørgsmål må lyde “stort set ingenting”, og det kommer ikke i betragtning i denne artikel, som kun omhandler betingelser for at bevare Europas stabilitet. I forskningen og den offentlige debat er dette tema hidtil blevet behandlet som en konsekvens af rivaliseringen mellem NATO og Warszawapagten og dermed som et sikkerhedspolitisk anliggende mellem regeringer, der følger samme rationalitet. Men begreberne fra epoken mellem den westfalske fred i 1648 og den “kolde” krigs afslutning i 1989 er utilstrækkelige, når det gælder den aktuelle massetilstrømning af ikke-europæere.

Forsåvidt immigrationen er blevet undersøgt videnskabeligt, er den primært blevet belyst ved hjælp af kvantificeringer, men selv på dette niveau var forskerne – demografer og økonomer – meget længe påfaldende tilbageholdende, da emnet var kontroversielt. I Skandinavien skriver således kun få sociologer bøger og artikler om folkevandringens indvirkning på samfundet, og der forestår stadig et stort statistisk arbejde.

Statistik er dog utilstrækkelig til at udruste de offentlige myndigheder og samfundet med midler til at gennemskue og beherske immigrationen. Når millioner af ikke-europæiske indvandrere og flygtninge ankommer til den demokratiske orden, der sikrer individet maximale udfoldelsesmuligheder indenfor lovens rammer, må de nytilkomne nødvendigvis revidere deres mentale bagage (1). Hvis de mangler de normer og skikke, der åbner for adgang til relevant beskæftigelse og gør dem til statsborgere, bliver de selvfølgelig ikke integrerede. Det altafgørende spørgsmål, de vesteuropæiske beslutningstagere ikke har besvaret, lyder: Hvordan lærer millioner af afrikanske og asiatiske tilflyttere loyalitet overfor den forfatning og den nation, der sikrer rammerne for deres nye tilværelse? Uanset hvilken indvandringspolitik, de europæiske regeringer formulerer, må kvantificeringer af massetilstrømningen derfor suppleres med kvalificering.

Forskningens opgave er således også at fortolke og afkode de ikke-biologisk betingede mekanismer, der determinerer indvandrernes adfærd, og her kommer demografer, jurister og økonomer til kort, da de naturligt nok mangler redskaber og rutine. Visse fysiske kendetegn og behov gør det muligt at omtale mennesker som hørende til samme art. Men som væsener, der lever i grupper, kan de kun studeres udtømmende ved en undersøgelse af deres kultur. Her dannes de billeder og forventninger, der fastlægger betydningen af deres relationer til andre mennesker og eksempelvis afgør, hvilken myndighed, der har legitimitet, og hvem der er ven, og hvem der er fjende. Den nødvendige indsamling af viden på dette område – og dens operationalisering i beslutningsprocesser – kræver, at ideografiske fagområder som politologi og humaniora beskæftiger sig med immigranternes medbragte sædvaner og værdier.

Afgrænsning fra ikke-muslimer

Immigranterne ankommer med vidt forskellige forudsætninger. Men når hensynet til samfundets stabilitet anlægges som perspektiv på den etniske mangfoldighed, afdækkes et bestemt mønster. Eksempelvis ser det ikke ud til, at tamilske, tibetanske, vietnamesiske eller ecuadorianske tilflyttere har svært ved at tilpasse sig de nye livsbetingelser i Vesteuropa, og hinduer og buddhister synes ikke at være overrepræsenterede med hensyn til kriminalitet og andre “tunge” sociale problemer. Derimod viser oplysninger fra politi, domstole, skoleforvaltninger og sociale myndigheder i Danmark og andre vesteuropæiske stater, at immigranter med baggrund i den islamiske verden indtager en særstilling. En relativt større andel af netop denne kategori figurerer i statistikker over kriminalitet, arbejdsløshed, sygelighed og modtagelse af offentlig bistand. Dertil kommer politisk ekstremisme i form af militante ungdomsbevægelser, der anvender trusler og vold (jvf. den danske afdeling af det revolutionære Hizb-ut-Tahrir). Sammen med disse fænomener danner en strøm af fatwa’er (juridiske responsa), formaninger og daglig “rådgivning” fra imamer og andre lederskikkelser et mønster af foragt for Vestens sekulariserede civilisation.

Dette betyder selvfølgelig ikke, at tilflyttere fra den islamiske verden kan anskues som én homogen masse, underlagt hadefulde imamer og islamistførere. Mange muslimer arbejder hårdt, påskønner lov og orden, har et venskabeligt forhold til “de vantro” og ønsker en sekulær livsførelse eller i det mindste at blive fri for imamer uden kendskab til livet i Vesten. Nogle af dem giver endda deres døtre den frihed og det ansvar, der kendetegner vestlig opdragelse. Men de energiske og ofte velbeslåede islam-missionærer – især fra Saudiarabiens wahhabisme – har i vidt omfang haft held til true deres kritikere i de muslimske miljøer til tavshed og til at skabe en kollektiv identitet, der især for mange unges vedkommende modvirker loyalitet overfor Vesteuropas demokratier. Dermed besværliggøres integration og harmonisk kontakt mellem store dele af den muslimske immigrantgruppe og det omgivende samfund, og på mangfoldige måder manifesteres en særlig muslimsk klage- og konfrontationsmentalitet, der forstærkes af det omgivende samfunds negative respons og derefter fører til yderligere ghettodannelse – i både konkret og overført betydning.

Hvor omfattende virkninger, disse isoleringsmekanismer og den antivestlige missions gennemslagskraft har blandt muslimer i Europa, er langt fra afklaret. Indsamlingen af empirisk materiale, når det gælder værdier og normer og i det hele taget kulturforhold, er blevet forsømt. Først efter selvmordsterroristernes angreb på USA d. 11. september 2001 – planlagt af al-Qaeda i Tyskland og Spanien – er offentlige myndigheder, forskningsinstitutioner og medier begyndt at erkende dette sagsforhold. Men hvis den ghetto-islamiske mission og dens konsekvenser skal beskrives og analyseres, må der på regerings- og EU-niveau træffes beslutning om at iværksætte et større analysearbejde. Her må den gængse religionsforståelse revideres, fordi den efter lutheransk tradition opfatter trossager som et privat anliggende.

Den antivestlige mission organiseres og betales af den puritanske og aggressive wahhabi-islam fra Saudiarabien og tilsvarende ideologier, der promoveres af bl.a. iranske og pakistanske bevægelser. Parallelen til fortidens kommunistiske virksomhed i demokratierne er tydelige. Men en vigtig forskel er, at de pragmatiske og moderate muslimer, der ikke på forhånd afviser integration i den europæiske civilisation, mangler et effektivt forsvar. Modsætningsvist udgjorde de socialdemokratiske partier og fagbevægelser i de fleste vesteuropæiske nationer en stærk barriere mod den kommunistiske indflydelse.

Et betydeligt antal muslimske tilflyttere synes ikke at udvikle den evne til selvstændig og kritisk stillingtagen, den vesteuropæiske kultur – herunder undervisningssystemet og den demokratiske offentlighed – opmuntrer. De ser med ligegyldighed, frygt eller foragt på skolernes pædagogik, ytringsfriheden og “de vantros” tvangfrie omgangsformer. Deres medbragte “kulturbagage” rummer ingen alment anerkendte forestillinger om en livsform uden guddommelig regulering og en statslig autoritet uden legitimering i religionen (igen skal det nævnes, at der er mange undtagelser – eksempelvis den store gruppe af sekulariserede iranere). Med disse forudsætninger får ordet religionsfrihed en helt anden betydning end den europæiske, og hvor den radikale islam-mission vinder frem, betyder muslimers “frihed” retten til at leve efter sharia – d.v.s. islam som lovreligion i den saudiarabiske version.

Allerede i 1985 gjorde Bassam Tibi, en syrisk-muslimsk forsker på universitetet i Göttingen, opmærksom på, at islam blokerer for tilegnelse af moderniteten – d.v.s. sekularisering og individualisering. Orientalisten Bernard Lewis kom med lignende advarsler. Der blev dog ikke lyttet til disse røster, og siden da har den fundamentalistiske og islamistiske offensiv haft succes med at skabe en protestidentitet blandt nordafrikanske og vestasiatiske tilflyttere og deres afkom og med at aftvinge offentlige myndigheder særordninger, begrundet med gruppetilhørsforhold og religiøse sædvaner. Samtidig er der overalt i Vesten blevet ofret betydelige ressourcer på at registrere og modvirke racisme, “islamofobi” og andre fordomme i de samfund, der modtager den muslimske immigration. Dette har vist sig at forstærke den anti-vestlige islam-missions gennemslagskraft.

Sakralisering af kultur og politik

Muslimske indvandreres mentale “bagage” rummer adfærdsstyrende elementer, der kan bearbejdes af fundamentalismen og islamismen med henblik på at udbrede lovreligionen til alle tilværelsens områder. Her skal kort anføres nogle indbyrdes nært forbundne kulturkomponenter, som medier, politikere og “antiracistiske” råd og nævn har undladt at undersøge, og som absolut ikke kan forenes med Vestens civilisation.

For det første kendetegnes den islamiske verden – fremfor alt det store flertal af dårligt uddannede og fattige – af en ekstrem udgave af patriarkatet. Også her findes interessante undtagelser – eksempelvis alevierne fra Tyrkiet og ahmadiyyaerne fra Pakistan. Men ifølge sædvanen i de fleste muslimske miljøer og i henhold til sharia er kvinder umyndige væsener, der i ét og alt bør stå til disposition for mænd. Dette magtforhold er andet og mere end en bekvem indretning for det herskende køn, da det er tæt forbundet med den mandlige ære – sharaf. Kønsrollerne og den dertil hørende opdragelse af drenge og piger har således vital betydning for identitetsdannelsen og skaber en markant afgrænsning fra det omgivende “skamløse” samfund: “I den islamiske Orient er der en udbredt foragt for europæeren. Dette skyldes en antagelse af, at denne ikke har nogen sharaf, altså ære, fordi han ikke beskytter sin hustru mod at blive erobret af andre mænd…” (Tibi, 2001, s. 47, en grundig gennemgang af klanorganiseringen findes hos Guichard, 1976). Tilsvarende respekterer mange mandlige muslimer ikke kvinder, som færdes alene udenfor hjemmet (2).Patriarkatet og den mandlige ære sakraliseres af fundamentalistiske imamer, som indskærper kvinderne lydighed mod mændene og pointerer, at denne struktur skyldes guddommelig befaling.

For det andet er der blandt muslimske indvandrere en stærk tradition for at orientere sig efter biologiske fællesskaber. Under de ændrede forhold i Vesteuropa svækkes denne tradition uundgåeligt, men islam-missionen fremhæver med ekstraordinær styrke, at sammenholdet i slægten, taget i videste betydning, og dermed individernes indordning under de patriarkalsk organiserede klaner er en ufravigelig pligt for muslimer. I globaliseringens tidsalder kan denne solidaritet opretholdes på tværs af landegrænser, hvilket forklarer de talrige fætter-kusine-ægteskaber, der enten gennemtvinges eller “arrangeres” af klanlederne. De offentlige velfærdsordninger i Danmark og andre stater udgør et økonomisk incitament til at videreføre det traditionelle ægteskabsmønster, og følgen er yderligere indvandring gennem “familiesammenføring”. Denne mentalitet indebærer klankollektivets kontrol med de unge, som for alt i verden ikke må kaste skam på deres klan og på islam forstået som de troendes fællesskab. Dette er baggrunden for, at den danske politiker af palæstinensisk herkomst, Naser Khader lægges for had, når han drister sig til åbent at beskrive værdier og normer i denne “subkultur” (Khader, 1996). Fundamentalisterne mener, at disse forhold ikke vedkommer de “vantro”. I vidt omfang synes de muslimske indvandrermiljøer at fungere som forvoksede landsbyer, som er konstant optaget af sladder. I ekstreme tilfælde resulterer gruppepresset i kombination med sharaf-traditionen i, at en far eller en bror begår såkaldt “æresdrab” på en kvinde, der skader sin klans omdømme ved at forlade sin ægtefælle eller – endnu værre – ved at knytte sig til en ikke-muslim.

For det tredje praktiseres islam i mange miljøer som en streng skelnen mellem rent og urent – halal og haram. Denne fiksering gælder ikke kun visse kødretter, men udstrækkes også til detaljer som is eller saftevand, serveret af ikke-muslimer til muslimske børn, eller spisebestik, der benyttes af “vantro”. Denne – efter europæisk målestok “snerpede” – holdning indebærer endvidere modstand mod seksualundervisning i skolerne, mod musik og dans, og muslimske kvinder meddeler frejdigt deres læge, at “min religion forbyder mig at svømme!” Ghettomuslimernes besættelse af ønsket om at undgå de mange “urene” fænomener – som den nøgne menneskekrop på offentlige steder – og den førnævnte foragt for de “tøjlesløse” og “æreløse” europæere, medfører, at i deres øjne er det omgivende samfund “forurenet” (konkrete problemer i dansk sammenhæng er blevet beskrevet i Bluitgen, 2002).

For det fjerde praktiseres en voldskultur, der står i grel modsætning til den ikke-muslimske befolknings omgangsformer. I indvandrernes oprindelseslande er prygl af ulydige kvinder og børn en almindelige foreteelse, og denne skik bevares i vidt omfang efter udvandring til Vesten. Også udenfor familielivet spiller fysisk afstraffelse og mordtrusler stadig en rolle. På det psykologiske plan befordrer dette fremkomsten af “dominanskarakter” blandt mændene, som tenderer til at foretrække intimidering frem for argumentation i f.eks. pædagogisk sammenhæng og ægteskabelige uoverensstemmelser. Ekstreme udslag blandt drengebander er typisk massevoldtægt, tyveri og hærværk (jvf. Balvig, 2001).

For det femte modvirker kollektivistismens mentalitet og gruppepresset kritisk tænkning og selvstændig informationssøgning. Fælles formodninger på basis af rygter antages at være viden, og det er betegnende, at de arabiske ord hikmat og hokum – henholdsvis “visdom” og “befaling” – er afledt af samme rod. Ifølge Salman Rushdie gælder det i Pakistan, at “truth is what it is instructed to be!” Religionsundervisningen i de tusinder af Koran-skoler over hele verden er den mest rigide form for udenadslære, og når en autoritet – eksempelvis en imam – udspreder den løgn, at USA og Israel i 1979 havde organiseret det væbnede angreb på islams helligdom i Mekka, eller at USA og Israel arrangerede terroraktionen mod World Trade Center d. 11. september 2001, bliver disse absurde påstande lynhurtigt til sandhed og til adfærdsstyrende viden i massemålestok over hele den islamiske verden. Derfor ledsages islam-missionen af et ønske om at forbyde visse typer viden, og som i tilfældet med fundamentalisternes hetz mod Naser Khader, anses det for skamfuldt og skadeligt at omtale ghetto-kulturens sande beskaffenhed overfor en større offentlighed. Tilsvarende rejser muslimer over hele verden protester – herunder egentlige blasfemianklager – mod bøger og artikler, der analyserer og kommenterer deres livsform og religiøse tradition. Målet er at hindre, at “vantro” afslører den islamiske mission. Med en grov, men frugtbar forenkling kan det siges, at “i Vesten er alt tilladt, og intet har betydning; i Østen er alt forbudt, og alt har betydning!”

For det sjette anses det for upassende eller i direkte modstrid med guddommelig befaling, at muslimer understilles de “vantros” regeringsmyndighed. Her spiller det en vigtig rolle, at især wahhabismens tradition og den såkaldte deobandi-bevægelse på det indiske subkontinent skelner skarpt mellem “islams hus” og “krigens hus” – mellem på den ene side en guddommeligt styret og derfor “ren” sfære og på den anden side en “uren” og fjendtlig sfære. Et yderligere motiv er Vestens bestandige tilbøjelighed til offentlig diskussion, tvivl og kritik, der anfægter de guddommelige befalingers gyldighed – og dermed imamernes kompetence. Derfor afviser wahhabierne og andre missionærer ikke-islamiske ordninger som ytrings- og forskningsfrihed, domstole med appelmulighed, menneskerettighedskonventioner, folkesuverænitet, valg til lovgivende forsamlinger og demokrati, da disse er rent menneskelige og dermed ufuldkomne fænomener. Eksempelvis fordømmer både islamisterne i Khilafat-partiet og den palæstinensiske imam Abu Laban i København den demokratiske forfatning, idet kun islams “orden” – nezam – er perfekt. Ifølge den radikale missions-ideologi bør muslimer, der lever som en minoritet under et ikke-muslimsk flertals herredømme, stræbe efter at ændre de verdsligt-demokratiske love og institutioner, der fratager dem deres “religionsfrihed” til at leve i overensstemmelse med sharia. Dette er fundamentalisternes og islamisternes fælles platform. De førstnævnte – sædvanligvis udsendte imamer fra Vestasien og Nordafrika – sakraliserer den daglige tilværelse i familielivet og skolen. De sidstnævnte – som den danske afdeling af det islamistiske Minhaj-ul-Qurans agenter i demokratiske partier – har anskaffet en europæisk façade og jargon og tilstræber med disse midler at sakralisere politikken.

Islams politisering

Den aktuelle islam-missions fiksering på afgrænsning fra ikke-muslimernes “vanære” og “urenhed” og ekstremisternes politiske ambitioner er meget længe blevet ignoreret af medier og politikere eller tolereret som eksotisk folklore, og i flere vesteuropæiske stater er loven blevet bøjet i retning af at indføre grupperettigheder på bekostning af hensyn til individet (3). Med både politik, kultur og jura som parametre tegner der sig et billede af en kollision mellem muslimer og ikke-muslimer på “makro-niveau”.

Her åbnede Bernhard Lewis og Samuel Huntington i begyndelsen af 1990’erne en diskussion om sammenstødet mellem “Occidentens” og “Orientens” civilisationer. Hvis termen civilisation betyder et system af økonomi, teknik, kultur og politik, kan en historisk analyse over lange tidsforløb og flere kontinenter belyse islams sammenbrud i moderne tid og dermed baggrunden for den aktuelle muslimske folkevandring. Men hidtil har Skandinaviens orientalister holdt sig på afstand af denne udfordring. Kun Mehdi Mozaffari fra Århus universitet har bidraget med strukturanalysen “Authority in Islam”. Moderne undersøgelser af magtrelationer og kulturens betydning for den islamiske verdens pinefulde møde med moderniteten er således hovedsageligt skrevet på engelsk eller fransk.

Et vist kendskab til islamforskningen i international målestok er påkrævet, når offentlige myndigheder eller journalister konfronteres med islamisternes version af religionen som dels din kombineret med dowlat – henholdsvis konfessionelt fællesskab og statsmagt – dels aqida kombineret med sharia – henholdsvis troen som accept af dogmer og Allahs uforanderlige lov. Denne sammenkoblings historie er lærerig, da den sprænger den aktuelle islam-missions eget paradigme – d.v.s. et guddommeligt dekret – og gør fænomenet tilgængeligt for en empirisk baseret analyse af magtrelationer.

Det foreliggende kildegrundlag viser, at denne dobbelte sammenkobling begyndte med Abbasidernes revolution i år 749 (d.v.s. mere end 100 år efter profeten Muhammeds angivelige dødsår), og at den foregik gennem hele den middelalderlige epoke. Det kan endvidere påvises, at statsretten var autonom i forhold til sharia’en i Osmanneriget og de øvrige gunpowder empires (Moghulstaten på det indiske subkontinent, Persien og det uzbekiske khanat), der til sidst blev nedkæmpet af Vestens militære og økonomiske overmagt. Hvorvidt og i hvilket omfang de arabiske erobringer fra årtierne efter Muhammed blev organiseret i overensstemelse med “islamiske” normer og procedurer er stadig uafklaret, men det står fast, at Omeyyaderne – det første khalifdynasti – herskede som et improviseret militærregime, der benyttede de ældre, ikke-arabiske civilisationers institutioner og retspraksis. Først med Abbasidernes magtovertagelse politiseredes religionen, og dermed opstod behovet for en kodificering (nogle kildeproblemer i belysningen af disse problemer er kort skitseret i Brix og Hansen, 2002, kap. 1 og 4). Bestræbelserne på dogmatisk afklaring var derfor et regeringsanliggende, og det nye dynasti prøvede ved tvang at omdanne islam fra at være et løst fællesskab af arabiske krigere, der mindedes deres forfædres heltegerninger, til en egentlig statsreligion. Dette mislykkedes efter khalif al-Mamun (813-833). Han oprettede en regulær inkvisition for at håndhæve et monopol på at fortolke Koranen og de foreliggende samlinger af biografier og overleveringer (henholdsvis “sira” og “hadith”). Men dette tyranniske indgreb skabte voldsom strid mellem staten og ulema, de professionelle islamkyndige, og al-Mamuns efterfølgere måtte opgive det ambitiøse projekt, der ville have gjort islam til en art “cæsaro-papisme” (som den byzantinske kirke). Dogmatikkens efterfølgende udvikling gav statsretten og dermed khaliffens legitimitet en usikker position: “the damage done to Caliphal authority was irreparable…” (Lapidus, 1988, s. 124).

Efter interne brydninger – politiske og militære – og under indtryk af uheldige krige med ikke-muslimer blev sunna-islam alligevel udkrystalliseret som en magtformel af teologen Abu-Hamid al-Ghazali (1058-1111). Han tillempede den førislamiske – persiske – forestilling om den enevældige fyrste ved at fastslå, at Allah greb ind i historien ved hjælp af profeter og konger. De første informerede menneskeheden om de nødvendige ritualer og om den rette livsførelse, som fremgik af sharia. Den anden kategori skabte orden og hindrede ved tvangsmidler muslimerne i at begå synder og uretfærdigheder (Laoust, 1970). Selv en tyrannisk fyrste skulle adlydes: “En dårlig og endda en uretfærdig orden er bedre end uorden og anarki…” (Badie, 1986, s. 52).

Krigeraristokratiets orden

Ghazalis statsideal blev senere fulgt af de osmanniske herskere, der omkring år 1400 afløste det byzantinske imperium som den dominerende magt på Balkan og i Vestasien. Noget lignende skete i de andre muslimske stater, der var underlagt fyrstedynastier. Gennem adskillige århundreder var islam domineret af en militæradel, der levede af at opkræve afgifter fra bønder og håndværkere og af det bytte, den kunne røve i kamp mod de “vantro”. De materielle værdier og undersåtterne – både muslimer og ikke-muslimer – tilhørte simpelthen fyrstens eller khaliffens dynasti, som opretholdt en alliance med lokale magthavere – som pashaerne i Osmannerriget – ved at tildele dem skatteindtægter fra nærmere fastsatte landbrugsområder.

Generelt fungerede religionen under regeringens kontrol – d.v.s. i overensstemmelse med det herskende militæraristokratis interesser. I det osmanniske imperium, Persien og Moghulriget på det indiske subkontinent fastlagde statsraison den politisk-religiøse dagsorden, og det er betegnende, at ordet “politik” i islamisk sammenhæng stadig oversættes siyasi, der oprindeligt betød “tøjling” eller “tæmning”. Tilsvarende er tanken om borgerens rettigheder og pligter – på kommunalt og nationalstatsligt niveau – ikke blevet accepteret i de arabiske lande og kun i begrænset omfang i Tyrkiet og Iran. I praksis betød islam – ordret oversat “underkastelse” – ubetinget lydighed mod regeringen og dens lokale repræsentanter. Det interessante spørgsmål om, hvornår og hvorvidt muslimer skal udkæmpe djihad – i en problematisk oversættelse : “hellig krig” – blev således afgjort af den politiske og militære ledelse, og det var karakteristisk, at de osmanniske herskere udtrykkeligt skelnede mellem qanun – af græsk kanon: “rettesnor” – og sharia. Den første gjaldt regeringsanliggender og fremgik af sultanens eller storvezirens dekreter. Den anden, der henhørte under ulema og imamer og mullaher – regulerede undersåtternes daglige tilværelse.

I den førmoderne epoke var grundstrukturen i islams civilisation to skarpe opdelinger: Dels mellem det aktive, herskende og snyltende aristokrati, al khass, og det passive,beherskede og produktive “jævne folk” – al amm, dels mellem muslimer og anerkendte “vantro” samfund, der havde intern jurisdiktion og betegnedes dhimmi’er (hovedsageligt jøder og kristne). Denne mangfoldighed indebar, at kultur adskilte stænder, statusgrupper og religiøst definerede fællesskaber (nærmest svarende til den moderne terminologis “klasser”). Dermed kom islam til at mangle en faktor, der i Vesteuropa fik en afgørende rolle ved fremkomsten af nationalstaterne: Det kontraktgrundlag, der allerede i senmiddelalderen blev det vesteuropæiske stændersamfunds politiske-juridiske orden, og som efterhånden blev et bånd mellem herskere og beherskede og dermed grundlag for loyalitet overfor stat og nation.

Heller ikke sikringen af den private ejendom kendtes i islams verden. Som i alle andre førindustrielle økonomier var den dyrkede jords status altafgørende. Geografen Xavier de Planhol har påvist nogle strukturårsager til økonomisk stagnation i Vestasien og Nordafrika, hvor den politisk betingede adgang til at beslaglægge landbrugets overskud modvirkede produtivitetsforøgelse. Her var “lordship definitely separated from the soil, and with the joint possession of large estates by families [it] ends in encouraging absentee landlordism…” (de Planhol: “The Geographical Setting” i Holt, Lambton og Lewis, 1970, bd. 2, s. 455 ff).

Kontrasten til Vesteuropas økonomiske udvikling er slående. Her interesserede både regeringsmyndigheder og byernes borgere – især de mest velhavende – sig for en forøgelse af landbrugsproduktionen, og gradvist kom en selvejerbondestand til at spille den afgørende rolle i både økonomi og politik i de mest dynamiske nationer. Noget tilsvarende skete ikke i Nordafrika og Vestasien – med få undtagelser (eksempelvis reformerne i Ægypten i begyndelsen af det 19. århundrede). I islams lovgivning og jura havde og har fast ejendom en usikker stilling: “ownership of rural land seems burdened with a basic doubt […]. The true status of a piece of land counts for less than the status of its owner…” (de Planhol, smst.). Bøndernes eneste organisering var den patriarkalske klan med tilhørende forhistoriske æresbegreber. Uanset om de var muslimer eller “vantro” var det dem forbudt at bære våben, og de havde ingen formelt anerkendte rettigheder. Deres liv afhang komplet af centralregeringens vilje og evne til at kontrollere de lokale skatteopkrævere (pashaer, bey’er, zamindarer m.fl.).

En lignende usikkerhed og fragmentering gjaldt byernes befolkning, og information og impulser fra verden udenfor blev kun modtaget i visse miljøer. Al-khass og de mest velhavende blandt storbyernes jøder og kristne – eksempelvis armenierne i Osmannerriget – fattede relativt tidligt interesse for europæiske tanker, vaner og opfindelser, og ideerne fra det 18. århundredes “Oplysning” blev snart samtaleemner i disse kredse. Men videreformidlingen af europæisk kulturgods fra samfundets top til dets bund var ganske beskeden. Fragmenteringen var permanent og blev endda yderligere uddybet, da islam svækkedes militært og økonomisk.

Præsteskabets ambitioner

Det hævdes ofte, at islam ikke har noget præsteskab. Men påstanden er falsk. Islam har ingen kirke som de kristne i Vesten, og et gejstligt hierarki som i katolicismen kendes heller ikke. Derimod har informelle netværk af imamer og sharia-kyndige – i dag mere eller mindre selvbestaltede – tæt kontakt til byernes underklasse, og dette system breder sig blandt de muslimske immigranter i Vesten. Imamerne påtager sig dels rituelle funktioner som kontrol med halal-slagtning, dels rådgivning – eller direkte udstedelse af instrukser – i sammenhænge, hvor ateister og “vantro” konsulterer advokater eller psykologer (for shia-islam gælder særlige forhold, idet mullaherne arrangerer sørgeceremonier i private hjem). Desuden får de i stigende grad indflydelse på den opvoksende generation ved organisering af friskoler og koran-undervisning. Men til forskel fra vilkårene i fortidens aristokratisk dominerede stændersamfund spiller islams præsteskab i Vesteuropa også en politisk rolle. Dette er på ingen måde middelalderligt, men tværtimod en revolutionerende nyskabelse.

Historisk foregik imamernes indmarch i politikken som konsekvens af den aristokratiske ordens gradvise opløsning. I forvejen fandtes et teologisk-juridisk beredskab eller potentiale i form af den hanbalitiske retsskole i sunna-islam. Denne tradition blev i det 14. århundrede reproduceret og politiseret af en stridbar sharia-specialist fra Harran i Syrien – Ibn Taymiyya. Uorden og kalamiteter som følge af mongolernes invasion af Vestasien fik ham til at kræve, at militærdiktaturerne gav plads til islams skriftkyndige. Disse skulle kontrollere regeringsudøvelsen for at afværge vilkårlighed og de værste grusomheder og sikre, at Allahs plan for samfundet blev fulgt (Badie, 1986, s. 54 f). Dette krav og andre provokationer sendte ham flere gange i fængsel, og det var betegnende, at de osmanniske herskere ikke benyttede Ibn Taymiyyas tanker, men i stedet fulgte den hanafitiske retsskole.
Først langt senere fik Ibn Taymiyyas “program” gennemslagskraft blandt beduinerne på den arabiske halvø. Over disse ørkenterritorier havde den tyrkiske sultan ingen magt, og her lykkedes det en kompromisløs prædikant (en pendant til Savonarola eller Calvin) ved navn Abdul Wahhab i 1744 at vinde den magtfulde Saudi-klan for en “renselse” af islams oprindelseland. Denne begivenhed blev begyndelsen til en proces, der har givet Ibn Taymiyyas politiserede islam-version virkning i global målestok.

Islamisk kolonisering af Vesten

Wahhabismen står for et usædvanligt stærkt had mod kristne og jøder – og mod Vestens frihed og orden. Saudiarabiens totalitære tyranni retfærdiggøres med towhid-doktrinen, som er teologisk monisme, d.v.s. fremhævelse af enheden i Allahs skaberværk. “In logic, therefore, the Wahhabist, or unitarian state can admit no distinction between religious belief and political action, nor should it recognize any divisions of class, kind, or even of nationality among those who truly believe…” (Holden, D. og Johns, R., 1982, s. 22). I både konkret og overført betydning udviklede wahhabismen sig milevidt fra den islam, der var tradition i Orientens bofaste samfund, og beduinernes krigeriske livsform kommer til udtryk i udvidelsen af djihad-begrebet til også at omfatte vold mod andre muslimer. Wahhabierne begyndte på et tidspunkt at overfalde pilgrimme til Mekka, hvilket dog bragte dem i alvorligt klammeri med Ægyptens herskere. Efter det osmanniske riges sammenbrud i 1920’erne blev wahhabi-ideologien legitimering for det saudiske dynasti, som benytter de fabelagtige indtægter fra olieeksporten til en international islamisering i Ibn Taymiyyas ånd. De praktiske konsekvenser i form af absurde restriktioner for kvinder eller ugentlige halshugninger på offentlige pladser er efterhånden ved at blive omtalt i medierne. Derfor opsøgte en vestlig journalist en faqih – juraprofessor – i Riyadh efter selvmordsterroristernes angreb d. 11. september 2001 for at få en kommentar. Saudiaraberen afviste, at der skulle være en sammenhæng mellem hans islam-fortolkning og massedrabet i WTC med ordene: “Selvfølgelig hader jeg dig, fordi du er kristen, men det betyder ikke, at jeg vil dræbe dig!” (citeret i El País, d. 15. Juli 2002).

Saudiarabien er totalt afhængigt af USA’s militære beskyttelse og af det udenlandske behov for olie. Sidstnævnte kendsgerning indebærer, at hvis Rusland foretager en kraftig nedsættelse af olieprisen, går det saudiske regime fallit. Som en art kompensation for den fuldstændige økonomiske og militære afhængighed af Vesten er wahhabismens Muslimske Verdensforbund og beslægtede initiativer blevet gjort til en ideologisk stormagt, der fra titusinder af moskéer og koranskoler på alle kontinenter indoktrinerer unge mennesker med had mod den vestlige verden.

Den særdeles højrøstede sheikh Omar Bakri i London har gang på gang overfor TV erklæret, hvad islamismens projekt går ud: At give søgende unge mennesker en ny identitet. Denne opbygges ved en stærk følelse af fællesskab, der mobiliseres og politiseres i konfrontation med ikke-muslimer og “dårlige” muslimer. I forvejen har de fleste unge indvandrere af muslimsk herkomst kontakt med eller kendskab til de informelle netværk af imamer, der “påbyder det gode og forbyder det onde”. Men det omgivende samfund af “vantro” retter sig tydeligvis ikke efter Allahs anvisninger, og når den hypnotiske virkning af at betragte grænsen mellem “det gode” og rene – d.v.s. islams påbud – og “det onde” og snavsede bliver stærk nok i de unge menneskers sind, ønsker de kollektiv handling.

Den omstændighed, at de (stadig) udgør et mindretal i Vesten, distraherer ikke islamisterne. At være underlagt de “vantros” regeringsmyndighed og retsorden opfattes som forurenende og utåleligt, og den vestlige civilisations styrke fortolkes som Allahs straf over muslimerne, fordi de ikke overholder sharia. Derfor bliver omhyggeligt udvalgte dele af islams dogmer og praksis gjort til et politisk program for partier som det pakistanske Mihaj-ul-Quran og det tyrkiske Milli Gör¨ss, mens et alsidigt studium af historien og teologien bevidst forsømmes. Referencen er wahhabismens eller lignende rabiate versioner af sharia og fiqh – henholdsvis lovgivning og jura og dermed også statsret.

Imamerne og islamismens unge aktivister i Vestens storbyer præker klart og utvetydigt, at islam ikke blot er hævet over Vestens sekulære lovgivning og – frem for alt – over demokratiet og ligestillingen mellem de to køn, men Ibn Taymiyyas udlægning af troen er selve loven. Islam præsenteres som en guddommelig opskrift på muslimernes kollektive liv og på behandlingen af de vantro, der i bedste fald kan håbe på trællestatus. Her spiller religion i ordets vestlige og individfikserede betydning kun en ganske underordnet rolle. Islamismens bestræbelser og krav sigter – i mange tilfælde udtrykkeligt (eksempelvis i erklæringer fra Milli Görüs i Tyskland og Minhaj-ul-Quran i Danmark) – på kolonisering af Europa. I første instans skal der oprettes et parallelsamfund og en parallelstat, og derefter skal en kraftig befolkningstilvækst gennem forstærket indvandring og høje fødselstal give basis for et nyt khalifat – en ny islamisk verdensmagt (5).

Hvis dette projekt ikke standses i tide, eskalerer kulturkampen i Vesten til borgerkrig. Her vinder den part, der først gennemskuer fjendens metoder og motiver.

************************************************************

– 1) Afkoloniseringen i sidste halvdel af det 20. århundrede og de vesteuropæiske regeringers hyppige henvisninger til menneskerettighederne har bidraget til at udbrede den illusion, at en demokratisk orden – og den dertil hørende politiske kultur – kan opstå spontant, når diskrimination og fattigdom ophører.

– 2) På traditionelt indstillede muslimske mænd virker det provokerende, at de fleste socialrådgivere og lærere i voksenundervisningen er kvinder.

– 3) Vestens lovgivning fastlægger individers pligt og ret. Alligevel lader offentlige myndigheder sig presse til at indføre sharia-inspirerede ordninger, der gør kollektivet til rettens subjekt. En fransk statsborger havde i sit testamente fastslået, at han efter sin død ville kremeres. Imidlertid krævede Marokkos konsulat i Bordeaux en omstødelse af den afdødes vilje, fordi liget efter islamisk retsopfattelse “tilhører” de troendes fællesskab. Myndighederne omstødte testamentet og imødekom konsulatets krav om begravelse efter islams tradition (Conan, 2002). I Sverige afsiger domstolene kendelser i familieretssager efter at have konsulteret sharia-kyndige (Mogensen, 2001).

– 4) Eksempelvis har islamister i Tyskland ved flere lejligheder fremhævet de muslimske immigranters høje fødselstal som et politisk magtmiddel. Muhammad Samiullah, højtstående sharia-kyndig blandt Indiens sunna-muslimer giver en udførlig fremstilling af denne målsætning, jvf. følgende citater: A) “Therefore birth control as a national and international can never be reconciled with Islamic teachings…” B) “The Holy Qur’an has exploded the myth that poverty is caused by greater population because Allah himself has guaranteed sustenance…” C) “The bogey of lower living standard because of more children is Satan’s handiwork…” (Samiullah, 1992, ff).
Anvendt materiale
Al-Azm, S.: “Unbehagen in der Moderne”, Frankf. a. M., 1993 (Fischer).
Avineri, S.: “Demokratie bleibt in Arabien ein Fremdwort”, die Welt, 04. 07. 2002.
Ayubi, N.: “Political Islam”, London og New York, 1994 (Routledge).
Beristain, A.: “Inmigrantes: ¿De la Europol-Eurojust a la Euroetic?”, el País, 04.09.2002.
Badie, B.: “Les deux états”, 1986 (Fayard).
Balvig, F. citeret i Berlingske Tidende (30.06.2001).
Bluitgen, K.: “Til gavn for de sorte”, Århus, 2002 (Centrum).
Bönisch, G. m.fl.: “Angriff auf den Staat im Staate”, der Spiegel, 39 / 2001.
Bozan, D.: “Sluta skvallra börja jobba”, Expressen (22.04.02).
Brix,H.: “Bornerte muslimer”, Politiken (23.04.2001).
Brix, H.M.: og Hansen, T.: “Islam i Vesten”, København 2002 Tiderne Skifter).
Conan, E.: “Islam – ce que l’on n’ose pas dire”, Express (12.09.2002).
Delgado-Gal, A.: “El malentendido multiculturalista” i el Noticiero n. 7, (julio-septiembre 2001).
Demirbag-Sten, D.: “Gettot föder villfarelse”, Svenska Dagbladet (25.01.02).
Gellner, E.: “Muslim Society”, Cambridge, 1981 (Cambr. Univ. Press).
Guichard, P.: “Al-Andalus – estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente”, Barcelona, 1976 (Barral).
Gür, T.: “Multikulturens fallit”, Weekendavisen (01.02.2002).
Hedegaard, L.: “Profetens femte kolonne”, Berlingske Tidende (06.11.2001).
Holden, D. og Johns, R.: “The House of Saud”, London, 1981 (Pan Books).
Holt, P.M., Lambton, A.K.S. og Lewis, B.: “The Cambridge History of Islam”, Cambr., 1970 (Cambr. Univ. Press).
Hoodbhoy, P.A.A.: “Islams fallit og Vestens arrogance”, Weekendavisen (08.03.2002).
Huntington, S.: The Clash of Civilizations”, London, 1996 (Simon & Schuster).
Khader, N.: “Ære og skam”, Kbh., 1996.
Khuri, F.I.: “Imams and Emirs”, London 1990 (Saqi).
Lapidus, I.M.: “A History of Islamic Societies”, Cambridge University Press (Cambr., 1988).
Laoust, H.: “La politique de Ghazali”, Paris, 1970.
Lewis, B.: “The Roots of Muslim Rage”, the Atlantic Monthly, vol. 266, n. 3 (sept. 1990).
Macfarquhar, N.: “Arabia Saudí o los peligros de exportar el integrismo”, el País, 15.07.2002.
Mogensen, L.: “Tron finns i själen, inte i sjalen”, Vi, n. 10 (05.05.2001).
Mozaffari, M.: “Authority in Islam”, New York, 1987 (Sharpe).
Nyeng, O.: “Tungere bolte for portene”, Weekendavisen (21.06.2002).
Peters, F.E.: “Allah’s Commonwealth”, New York, 1973 (Simon & Schuster).
Pipes, D. og Durán, K.: “Faces of American Islam”, Policy Review (aug.sept. 2002).
Salem, A.: “Apology from an Arab”, Time, (09.09.2002).
Samiullah, M.: “Muslims in Alien Society”, Delhi, 1992 (Noor Publ.).
Sfeir, A.: “Les réseaux d’Allah”, Paris, 2001 (Plon).
Sherman, A.: “The Coming Confrontation with Islam”, i Right Now n. 34, Jan.-March 2002.
Simonsen, H.: “Den ufri friskole”, Information (13.11.2001).
Tibi, B.: “Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels”, Frankf. a. M. 1985 (Suhrkamp).
Tibi, B.: “Kreuzzug und Djihad”, München, 2001 (Goldmann).
Yárnoz, C.: “La UE da 40 milliones a Rabat para controlar a los inmigrantes”, el País, 28.06.2002.
Bidrag til antologien “Islam som udfordring i EU – kulturkaos på vej?”, redigeret af Poul Erik Andersen, Vindrose, 2002
Biografiske data:

Torben Hansen, historiker, cand. phil, ekstern lektor, Københavns Universitet. Har arbejdet som freelance journalist i Kaukasus, Iran, Indien og Spanien.
 

Dette indlæg blev udgivet i Hansen,Torben Snarup, Politik / Lovgivning, seneste. Bogmærk permalinket.